Publicado en:

 

Milenarismo y utopía civil en la revuelta irmandiña, 1467-1469*

 

Carlos Barros

Universidad de Santiago de Compostela

 

Ayer, en la iglesia del Castell del Remei, asistimos a un debate interesante sobre la cuestión definitoria que subyace en el título de este coloquio: Utopía y alternativas de vida en la Edad Media. José Sánchez Herrero sugería en su ponencia que el concepto de ciudad ideal estaba pensado para su aplicación,  tenia relación por lo tanto con lo concreto, que suele ser lo que más preocupa a los historiadores. Martín de Riquer  ya habló, verbigracia, de contrastar el ideal de la caballería con la realidad de la caballería. Pienso que eso debería ser la función del historiador general -no digo que otros no lo hagan-, esto es, explicar el interfaz entre la utopía y la práctica social, las palabras y los hechos, el discurso y la realidad, considerando que todos aceptamos que existe, más acá y más allá  de las palabras, una realidad no discursiva, así mismo parte del mundo social.

 

De qué utopía hablamos

 

Desde esta óptica mixta, conceptual y real,  podemos definir ‘utopía’ (el otro término, ‘milenarismo’, es tal vez menos conflictivo[1]) siguiendo al propio Tomás Moro, inventor del  término,  y su doble sentido: outopia (ningún lugar) y eutopia (buen lugar). Lo primero hace referencia al “no lugar”, a lo imposible, a lo que no se puede alcanzar: es la acepción más común de la palabra ‘utopía’ que encontramos, por ejemplo, en el clásico Diccionario de la Real Academia Española. El DRAE deriva de forma restrictiva ‘utopía’ del griego outopia, un lugar que no existe,  que interpreta desde un ángulo de entrada conservador, identificando interesadamente pesimismo con realismo, al decir que ‘utopía” es un “Plan, proyecto, doctrina o sistema optimista que aparece como irrealizable en el momento de su formulación”. Con el paradójico matiz de que la utopía puede llegar a concretarse… en el futuro.  Entramos así, sibilinamente, en la segunda acepción que no aparece explícitamente en el DRAE pero que Moro también manejó, la eutopia como “el buen lugar”,  que  se emplea también hoy –menos, ciertamente, que la primera acepción- cuando se habla de la utopía como esperanza  y cambio, de la posibilidad de construir un nuevo mundo, aquí  y ahora.

                El tema  y del material empírico que he utilizado en mi investigación sobre el milenarismo en la revuelta gallega de 1467, tiene más que ver con la significación realista y social de Moro del concepto de utopía, que con lo que se entiende comúnmente por utopía. Las fuentes nos hablan de realizaciones extraordinarias, y sin embargo bien concretas,  que hacen de la Galicia irmandiña “un buen lugar”, desde un punto de vista de sus protagonistas, buena parte de la Iglesia, representantes de Enrique IV  y cronistas de su reinado. Con todo debemos precisar para evitar el anacronismo, no es que alguien se haya planteado mediante una posición ideológica o religiosa transformar la sociedad en aras de un ideal optimista, utópico por irrealizable,  sino que los actores sociales y estamentales de mediados del siglo XV cambian de facto la situación social, económica y política en Galicia, invirtiendo jerarquías, refundado en la práctica de forma radical un nuevo “lugar” (reino) regido por la seguridad, la justicia y la paz que prefigura, desde abajo, el cambio de (por ejemplo, los husitas taboritas del reino de Bohemia, 1419-1436)la modernidad. Durante el bieno irmandiño, es más bien el discurso –los discursos, para ser exactos-  quien tiene que adaptarse a la realidad cambiante, sobre todo en el ámbito religioso, y no al revés, como sucedió en algunas otras revueltas que pudieron partir de una organización previa de tipo milenarista; el ejemplo más notorio son los husitas taboritas del reino de Bohemia, 1419-1436.  En este sentido, el caso gallego es representativo de lo que han sido la mayor parte de los levantamientos sociales en le Europa bajomedieval[2]: las revueltas estallan espontáneamente y/o mediante organismos con programas concretos de tipo social y político, asumiendo a menudo elementos utópicos que buscan explicar y también  orientar la revuelta triunfante, elevando así el umbral de lo realizable históricamente. La experiencia irmandiña de  vivir sin fortalezas ni señores, ocupar las jurisdicciones y gobernar el reino, en nombre de un lejano Rey ideal y justiciero, generó una mentalidad civil de raíz popular, burguesa y letrada, que está inscrita con claridad en documentos, crónicas y declaraciones orales, que anticipa los valores de la modernidad en temas como justicia, paz, seguridad, Estado  y relaciones sociales, pero también un discurso religioso, más radical en su antiseñorialismo,  fundamentado en el Apocalipsis testamentario. Otros aspectos utópicos de la revuelta irmandiña, como el monarquismo popular y el “vivir sin señores”, no se pueden analizar del mismo modo que el milenarismo cristiano, surgido de conocidas lecturas bíblicas y devociones populares. No es igual, con sus ventajas  y desventajas, un documento de archivo, o una declaración verbal ulterior, que un relato estructurado por escrito, susceptible de un enfoque genealógico, en el mismo momento de la acción.

                Entre 1467 y 1469, bajo el amparo y la organización de la Santa Hermandad, se produce en Galicia una enorme  revuelta[3] que derroca casi todas las fortalezas que había en el reino, prescinde en lo inmediato de los señores feudales y su mundo como alternativa de vida, sustituyendo el poder fragmentado de los caballeros por la Santa Irmandade y su  Xunta del reino: origen remoto de la actual Xunta de Galicia[4]. Los irmandiños  gobiernan durante dos años el reino de Galicia (en nombre de Dios y de un Rey ausente, cuyo nombre la mayoría no conocían)   “por su propia autoridad”, como criticarán después sus contrarios. Hechos poco ordinarios cuya investigación cabal exige sacar a la luz el aspecto maravilloso y supuestamente irrealizable  de las mentalidades subyacentes.

 

Discurso civil, discurso religioso

 

                A efectos de análisis, separamos la parte civil de la parte religiosa de la utopía irmandiña, sabiendo que en la práctica histórica actúan fusionadas en la mentalidad de revuelta. No uso el  término laico para referirme al discurso civil irmandiño, en su sentido socio-político, porque éste no se opone al discurso religioso de la Santa Hermandad. Ambos se retroalimentan, no está exenta de ribetes  milenaristas la alternativa social y antropológica de una vida sin castillos ni señores feudales, consecuencia de la victoria irmandiña de la primavera y el verano de  1467, y su continuación durante dos largos años de vivir en un  “mundo al revés”. Lo que predomina es, tanto en las motivaciones y consecuencias como en la mentalidad irmandiña, el discurso civil, a diferencia del contraejemplo de la revuelta taborita. La justificación del levantamiento, por parte de sus actores y aliados, tanto en la documentación de época como posterior (pleito arbitral Tabera-Fonseca), dice siempre lo mismo: la gente común recibía agravios, males y daños desde las fortalezas que se habían convertido en “nidos de malhechores”, por eso se levantó la hermandad derribando todas las fortalezas e inculpando colectivamente a los señores, caballeros  y prelados, por transgredir la seguridad y la justicia en el reino que por ley y consenso tenían que administrar y ofrecer además ejemplo de vida. La gran revuelta se hace, de entrada, para restaurar la paz en el reino de Galicia, deviniendo después en un suerte de igualitarismo social de rumbo antifeudal, siempre naturalmente bajo la advocación del rey Enrique -cuyo nombre sólo sabían los más informados[5]- quien, efectivamente, autorizara a comienzo de  1467 la extensión de la hermandad de Castilla y León a Galicia, con identidad institucional y mental propia, aprobando el 6 de julio de 1467, después de no pocas vacilaciones, los derrocamientos hechos por los irmandiños motu propio. El monarquismo popular y el carácter santo de la obra revolucionaria, sin ser  los resortes fundamentales de la insurrección están de alguna forma en el origen del levantamiento, se refuerzan y articulan  con su victoria y estarán durante más de 100 años en la mayoritaria tradición oral favorable en sus versiones más validadoras.

“Irmandiños” es el nombre contemporáneo que la historiografía galleguista dio, a principios del siglo XX, a la revuelta de la “Santa Irmandade do Reino de Galicia”, haciendo primar  las personas que participan en la revuelta: “hermanos” en la documentación coetánea, donde se habla más de la institución “hermandina” que de sus componentes individuales. La guerra civil 1465-1468, entre Enrique IV y el príncipe Alfonso, apoyado por la nobleza, se solapa con la revuelta irmandiña 1467-1469, cuyos protagonistas aprovechan claramente el  vacío de poder creado por la doble monarquía. Los testigos dicen que en ese momento “había dos reyes”, algo siempre perturbador para el imaginario medieval, de lo que la elite irmandiña supo servirse para constituir un nuevo poder de raíz popular en Galicia, que trata de solucionar  desde abajo lo que, no mucho después, el Estado moderno resolverá desde arriba.

En otros trabajos hemos perfilado los mecanismos  de la mentalidad justiciera, antifortaleza y  antiseñorial, y menor medida monarquista y providencialista, que interviene, siguiendo este orden, como factores desencadenantes y sostenedores de la insurrección rural y urbana de 1467. Mentalidad de revuelta, diversa en su dosificación e implementación según qué clases y grupos sociales y  estamentales, que tiene sus conexiones con el pensamiento general de una época de transición entre la feudalidad medieval y el Antiguo Régimen. Historia intelectual está en gran medida por hacer, sobre todo desde nuestro enfoque mixto, no libresco, que busca conectar las ideas y creencias generales con el mundo de la historia social y la historia de las mentalidades. El discurso predominantemente civil que justifica la revuelta y explica los acontecimientos, lo extraemos de los documentos conservados de la Santa Hermandad gallega, y ante todo del pleito Tabera-Fonseca, 1526-1527, tratado como un archivo oral: doscientas cuatro declaraciones verbales de testigos de todas las clases sociales, principalmente populares, que en su mayor parte fueron testigos directos de la revuelta, bien como jóvenes participantes, bien como testigos infantiles y oculares del gran acontecimiento fundador de la Galicia moderna. Niños irmandiños que recibirán a continuación a través de la familia  -y de las comunidades de aldea y oficio- los argumentos y debates generados por los hechos 1467-1469, especialmente la sensación de triunfo colectivo,  y en consecuencia la justeza y santidad de la causa que ellos mismos transmiten a sus sucesores, activados por los argumentos de los populares contrarios cercanos a la nobleza laica derrocada en 1467, que inspiró el Recuento de las casas antiguas de Galicia de Vasco de Aponte, escrito  al tiempo que las citadas declaraciones judiciales descubiertas por los historiadores muy tardíamente, después de cuatro siglos de influencia contraria de Vasco de Aponte.  

El hallazgo de las probanzas del pleito Tabera-Fonseca, en 1926, por el sacerdote historiador José Couselo Bouzas  y su publicación casi completa por Ángel Rodríguez González, en 1984, nos permitió conocer la voz propia de los protagonistas, que  el historiador ha de resucita de su anonimato por medio de una historia oral pre-contemporánea, reconstruyendo el discurso civil más genuino, popular y ampliamente mayoritario en la Galicia irmandiña. Pretendemos ahora, acudiendo a una fuente eclesiástica, narrativa, cronística, adentrarnos  en la vertiente religiosa de la revuelta,  presente de manera más indirecta (por medio de la polémica subyacente sobre la denominación Santa o no Santa de la hermandad de los pueblos) en las pruebas orales del pleito y de gran valor para elucidar hechos insólitos de los años 1467, 1468 y 1469, y su enorme impacto en la transición al Antiguo Régimen. Estudiar la dimensión escatológica de la revolución irmandiña es, por último, imprescindible para poder relacionar  integralmente el levantamiento social con la Iglesia –ahora, a través del clero ilustrado- y con las propias creencias y rituales cristianos, sin los cuales malamente podemos entender de la sociedad y la mentalidad feudal en su conjunto, como es sabido.

El discurso religioso no está entre los factores sociales  que desencadenaron en primera instancia la revuelta irmandiña, popular y burguesa,  pero fue decisivo para los curas  y canónigos que participaron activamente en ella. Y su incidencia crece –aunque no tanto como el monarquismo- cuando se trata de legitimar ética y mentalmente la fase insurreccional del levantamiento y sus efectos demoledores. En el transcurso  del estallido social de la primavera de 1467 y la subsiguiente ocupación del poder jurisdiccional, militar y fiscal, los irmandiños se acuerdan de El-Rey y de Dios, y más todavía en los años posteriores, cuando los señores feudales recobran bienes, vasallos y jurisdicciones, intentan reedificar fortalezas, lo que sólo lograron en casos contados, y ante todo descalifican moral  y políticamente los hechos irmandiños y sus interpretes populares, lo que sólo  logran entre algunos de sus criados y por supuesto en las fuentes nobiliarias, que desgraciadamente -para la verdad histórica, siempre plural- no tuvieron competencia historiográfica hasta finales del siglo XX[6].  La radicalidad antiseñorial de la visión clerical de la revuelta irmandiña, documentada justamente en la cima de su desarrollo, tuvo que ser muy bien recibida por las bases rurales y urbanas de la rebelión contra los señores  y sus fortalezas, pues vieron así reforzada y validada por la Iglesia su propia  mentalidad antiseñorial, omnipresente en los orígenes del movimiento irmandiño[7]. Milenarismo anticaballeresco que contribuye, además, a entender mejor tanto la activa participación de los cabildos  en la lucha irmandiña como la posición favorable, sesenta años después, a la hermandad gallega de 1467-1469, y sus hechos, del mismo  arzobispo Fonseca (cuyo padre sufriera también como arzobispo compostelano la furia irmandiña) en su disputa judicial con el arzobispo Tabera. Por no hablar de la connivencia de los monasterios y la mayoría de los obispos gallegos hacia la Santa Hermandad. En fin, todo lo que investiguemos sobre el providencialismo y milenarismo de los irmandiños  servirá para captar mejor, es decir mediante un enfoque de mentalidad y sociedad, las razones y formas del apoyo que la mayor parte de la Iglesia gallega prestó a sus fieles irmandiños. Sostén eclesiástico a una revuelta, producto de una muy difícil coyuntura histórica para las clases subalternas, que no es ajeno al arraigo popular que la Iglesia tendrá en Galicia durante las Edades Moderna y Contemporánea. 

 

Una fuente extraordinaria

 

El compromiso de venir aquí a hablaros del milenarismo irmandiño me ha obligado a refrescar mi memoria investigadora  y a recopilar nuevos datos y fuentes. Hay también en este caso una fuente extraordinaria[8] (parte de una nueva y original versión de la crónica iriense y compostelana), mucho más escueta (tres páginas) que las pruebas del arbitraje Tabera-Fonseca, pero también más coetánea, pensada  y redactada al calor de la revuelta que estaba maravillando a todos los gallegos. Por contra, el pleito Tabera-Fonseca viene e ser la transmisión oral y visual de la memoria irmandiña sesenta años después, con sus pros (para recuperar la perdida voz de los protagonistas populares) y sus contras. El texto de que hablamos se inspira la Biblia: en el Libro de Daniel (Viejo Testamento) y,  principalmente, en el llamado Apocalipsis de San Juan (Nuevo Testamento), a través del conocimiento directo y también de las huellas escatológicas en la religiosidad del bajo clero y del pueblo menudo. No busquemos aquí ningún planteamiento herético, el autor es un cura joven y letrado, Ruy Vázquez, que escribe una sucinta crónica irmandiña, interpolada en antiguas narraciones de la Iglesia compostelana, aprovechando y aplicando sus lecturas bíblicas a los hechos que estaba viviendo, y lo que se decía en la calle,  con una capacidad para sintetizar el ideal teleológico cristiano con la realidad social que ya quisiéramos los  historiadores de hoy. Ya que lo mencionó Salvador Claramunt en la presentación, al referirse a Historia a Debate, podemos decir que nuestro cura irmandiño hizo su propia “Historia Inmediata”, como veremos, a partir de un doble compromiso: la Iglesia de Iria-Santiago y la Santa Hermandad antiseñorial.

El componente religioso de la revuelta social,  que el autor explicita magistralmente, si bien refleja un ambiente providencialista general[9],  no parece corresponder en con ensayos  milenaristas anteriores[10].  Hemos encontrado alguna referencias milenarista en fuentes narrativas de la Baja Edad Media gallega, coetáneas en algún caso con los tiempos irmandiños,  pero no parecen tener relación de precedencia, por la autoría o el tema (salvo lo que digamos después sobre Nuestra Señora de la O), con la nueva Crónica de Iria, cuyas menciones a la revuelta irmandiña semejan ser una brillante y culta improvisación –colectiva, en último término- que tenía como fin dar sentido e intervenir en una revuelta social exitosa que nadie había visto antes.  Que esto aparezca incrustado en un relato que reivindica la antigüedad de la Iglesia de Santiago Apóstol es una muestra más, decíamos supra,  del significado papel que jugó la Iglesia en la revuelta de los irmandiños, con la excepción circunstancial del viejo arzobispo Fonseca, enmendada en 1469.

La vinculación de la obra de Ruy Vázquez al cabildo compostelano, no es casual, si consideramos su biografía individual   y el comportamiento capitular en 1467-1469. Tenemos noticias de una participación activa de los cabildos de las Catedrales de Santiago[11], Lugo, Ourense y Tui que adopta diversas  formas: juramento de los estatutos irmandiños, contribuciones  a la Arca da Irmandade, contribución personal de ciertos canónigos en el derrocamiento de fortalezas o en las Xuntas irmandiñas como diputados. Otras encargan, como Fernán de Leira, a un criado clérigos escrituras donde se habla de obra santa de los irmandiños.

Tanta dedicación de los cabildos catedralicios al movimiento irmandiño, no superada por otro sector eclesiástico en cuanto a huellas documentales (actas capitulares y notas de notarios), tiene que ver con su función crucial como garantes de la continuidad de las Iglesias diocesanas en tiempos de revuelta, antes, durante  y después de la rebelión irmandiña. En ningún lugar está esto tan claro como en la Iglesia de Santiago de Compostela, sin autoridad arzobispal desde 1458 hasta 1469, por las rebeliones de los caballeros feudatarios y/o de los vasallos, que mantuvieron apartados de la Mitra a sus titulares. Revueltas sociales e interseñoriales, en las que también tomo partido el cabildo, a veces de forma unánimo (irmandade de 1467)  y otras no, sin abandonar nunca la fábrica y el funcionamiento de la Iglesia, en sus aspectos no temporales. En el resto de las sedes episcopales, sucede algo parecido por causa de las encomiendas usurpadoras de los señores laicos, las disputas internas y las revueltas sociales, permanecen casi todas como “sedes vacantes” de facto o de jure. Suelen detentar los obispos un poder formal, teórico, mientras los cabildos irmandiños gobiernan a su antojo las Catedrales de acuerdo con los concejos y la hermandad local.  El mantenimiento del patrimonio material de la Iglesia, necesario para cumplir su función social, excluye las fortalezas de las mesa arzobispal, cuyo derrocamiento en la Tierra de Santiago los cabildos aceptan (y seguramente alientan). Hará  igual el arzobispo Fonseca cuando retoma el poder en 1469, después de pactar con la Santa Hermandad de Santiago, de la formaba parte  el cabildo, lo que provocará  hacia 1526 el pleito con el arzobispo Tabera, que acusaba de negligencia a los Fonseca por no haber obligado a los vasallos a reedificar las torres y los castillos de la Mitra o, al menos, a imponerles el cuantioso pago de los daños.

Lo nuevo que sacamos al interesarnos por la participación espiritual de sectores de la Iglesia en la revuelta de 1467-1469, es el papel del cabildo en la conservación, y proyección hacia el futuro, del patrimonio inmaterial, encargando un de sus miembros más destacados, en plena revolución, una memoria escrita de la antigüedad de la Iglesia compostelana, donde permite que el bajo clero que representa su autor y criado recoja y aporte su milenarismo al movimiento antiseñorial triunfal. A diferencia de los canónigos, los clérigos de base no aparecen en las fuentes de archivo que hablan de la hermandad de 1467 y sus luchas, lo que resulta ampliamente compensado por el preciado testimonio del cura Ruy Vázquez, cuya intencionalidad memorial se infiere claramente cuando introduce en la historia sagrada  y secular de la Iglesia de Iria-Compostela una interpolación presentista, la irrupción histórica de la Santa Hermandad  en abril de 1467, que, entiende, es tan importante para la institución y su futuro como los hechos legendarios que relata a partir del descubrimiento del sepulcro del Apóstol en 813.  

El hecho de que conozcamos la participación clerical de base en la revuelta irmandiña, a través del discurso y el relato, nos deja entrever la elevada función cultural  y propagandística de este grupo social, en el protagonismo coral que caracteriza el levantamiento armado de sociedad gallega a modo de hermandad. Función intelectual que clérigos como Ruy Vázquez comparten con los letrados urbanos y funcionarios reales que intervienen, en diversas formas, para dotar al movimiento irmandiño de unos objetivos y justificaciones, plasmados en los documentos conservados y en las crónicas de Enrique IV y los Reyes Católicos. Función ideológica de los intelectuales laicos y religiosos de la Santa Hermandad mediatizada, sobre todo en el momento insurreccional,  por la mentalidad de revuelta de la inmensa mayoría de los irmandiños, campesinos, artesanos y marineros, que no se manifiestan por escrito sino por sus decisivas acciones y mediante una potente tradición oral. Los intelectuales irmandiños buscan, en todo momento, la conexión con esa corriente social que viene de abajo: está incluso más claro en el caso del párroco Ruy Vázquez, por sus conexiones sociales y espontaneidad, que en los autores de cartas, documentos de la hermandad e interpolaciones cronísticas cortesanas, que utilizamos habitualmente en nuestros trabajos para verificar y contrastar la información vital, por su representatividad humana y popular,  del archivo oral Tabera-Fonseca.

 

Un clérigo joven  y letrado

 

En la irreversiblemente mal llamada[12] Crónica de Santa María de Íria se habla de los orígenes remotos de la Iglesia de Santiago en Iria Flavia (hoy, Padrón), sede episcopal durante el reino suevo-gótico de Galicia, que es trasladada en el siglo IX a Santiago de Compostela por Alfonso II, rey de Asturias y Galicia, a partir de la inventio que de la tumba apostólica por Teodomiro, obispo de Íria. Se quiere remarcar con ello la antigüedad secular de la diócesis de Compostela como  continuadora de la diócesis iriense del paroquiale suevorum del siglo VI[13]. El relato se prolonga hasta los tiempos de arzobispo Gelmírez, con los añadidos citados a los hechos extraordinarios vividos por el autor y su mecenas, y la gente de la catedral y ciudad de Santiago.

Un viejo canónigo de la Iglesia de Santiago, Fernán Rodríguez de Leira,  encarga pues a su criado[14] el cura Ruy Vázquez que haga una versión en gallego compilando  una serie de textos anteriores que hablan de la historia de la Iglesia de Iria-Santiago hasta el siglo XII. Mientras redacta, el joven clérigo interpola breves  y sustanciosos relatos de hechos recientes o coetáneos, de los años 1458-1468[15]. El 29 de marzo de 1468 termina Ruy Vázquez su recopilación y traducción, iniciada el 23 de abril de 1467, precisamente cuando se inicia la insurrección irmandiña contra las fortalezas[16].

Ruy Vázquez era un joven  treintañero cuando redacta, instalado en la “torre nova”[17] de su patrón, su Crónica de Íria. Muere hacia 1495, con 60 años, aproximadamente[18],  y se acuerda entonces de su amo y protector en su testamento, encargando cinco misas anuales a la Cofradía de los Clérigos de Coro con responsos sobre su sepultura, en la plaza dela Quintana, y sobre la del “dito Fernan de Leira”, que le donara la mitad de su casa de morada “enna Rua da Conga”, que ahora le devuelva utilizándola  para financiar las futuras misas de ambos difuntos[19]. Fidelidad  y gratitud hacia su señor y maestro,  cuyo recuerdo mantiene vivo dos décadas después de su muerte (1477). Lo que no le había impedido, treinta años atrás, mostrarse ácidamente critico con los canónigos compostelanos, dejando claro que su punto de vista de clérigo de base y criado que no se ha de confundir con los señores canónigos[20], por mucho que converjan con los clérigos en sostener la interclasista Santa Hermandad de 1467. Por eso, cuando Ruy Vázquez relata que los canónigos fueran “rroubados por seglares” en tiempos del obispo Diego Peláez (siglo XI), denunciando entonces que “tanta era a pobleza dos coengos et oprobio”, se ve impulsado a insertar por contraste una de sus apasionadas interpolaciones: “que agora en este tenpo boa vida pasan elles”, matizando a continuación: “non he de dizer sin lagrimas”[21]. Sobre decir, con “en este tenpo” se está refiriendo a la Compostela irmandiña que había expulsado al arzobispo Fonseca, primero de la Tierra de Santiago y después del reino de Galicia, quedando el cabildo como máxima autoridad eclesiástica en Santiago y su tierra. El canónigo Leira, sin duda, revisó y aprobó –como el resto de la obra- con cierta satisfacción la retranca de este párrafo.

Ciertamente la “boa vida” de los canónigos, tuvo su precio. Ruy Vázquez sabía bien de las lágrimas de su amo, que por su avanzada edad sufrió más duramente si cabe, que otros miembros del cabildo, los avatares previos  a la implantación pacificadora de la Santa Hermandad en la ciudad y tierra de Santiago. En el año 1469, el cabildo exime a Fernán Rodríguez de Leira, de buena parte de sus obligaciones capitulares, que había cumplido durante cuatro décadas, permitiéndole descansar en el campo, porque  “era vello e pasionado[22] e avia quoreenta anos e mais tempo que era beneficiado en esta Igleja de Santiago”[23]. Y había trabajado más que nadie, pues participaba además de la jurisdicción temporal diocesana como  juez de Villestro (hoy, municipio de Santiago): casi todas las causas civiles pasaban por él y por el otro juzgado eclesiástico, llamado de Luou (ayuntamiento de Teo, comarca de Santiago)[24]. En la documentación, aparece citado constantemente por su título de juez de Villestro, que además de un gran poder le suministraba, por supuesto, importantes ingresos complementarios.

Los años que precedieron a la pax irmandiña fueron terribles para nuestro canónigo. Durante dos años, 1458-1460,  estuvo desterrado en Padrón, y separado de su torre y del poder compostelano, por ser partidario del arzobispo Rodrigo de Luna[25]. Lo que reafirmó su interés por recobrar,  cuando los tiempos cambiasen, la tradición iriense de la Iglesia de Santiago. De esa experiencia, aprendió Fernán Rodríquez de Leira, sin duda, a alinearse con la ciudad  y los vasallos, protagonistas históricos emergentes. Durante seis meses, entre julio  y diciembre de 1466, los familiares del arzobispo Fonseca lo tienen preso en la Catedral,  junto con gran parte del cabildo, sobre las bóvedas, sufriendo hambre y asedio[26]. La formación de la Santa Hermandad en los primeros meses de 1467, tuvo que suponer, por consiguiente, un gran alivio para nuestro sufrido canónigo y el conjunto del cabildo que: el 16 de marzo, acuerda aportar 4.000 pares de blancas a la “arca da yrmandade”; el 23 de abril, como ya dijimos, comienza Ruy Vázquez la redacción de la nueva crónica iriense por sugerencia de Fernando Rodríguez de Leira; y el 23 de setiembre el pleno del cabildo conviene que el canónigo Vasco Martínez, posible representante de la Catedral en los nuevos órganos del poder irmandiño, entregase la copia que tenía de los “capítulos da hirmandade”[27].   De todos modos, Leyra, juez de Villestro  y decano del cabildo, se jubila precisamente el año en que termina la experiencia irmandiña; tendrá todavía que soportar, en sus últimos años, la vuelta de la anarquía nobiliaria y los feroces ataques de los caballeros a la Iglesia de Íria-Santiago, encabezada ahora por un Fonseca reconciliado con su cabildo, sus ciudades y sus vasallos, al menos en lo tocante a la oposición común a las tentativas de los nobles laicos de reedificar fortalezas e tornar por tanto al (des) orden feudal previo a la Santa Hermandad.

Ruy Vázquez es, en cambio, un cura joven, letrado y rebelde: por lo que sabemos  y nos imaginamos muy activo a favor de la causa irmandiña en su versión más popular y antiseñorial, dejando siempre a salvo a una Iglesia compostelana que no concebía al margen de la gente común como él, un simple cura al servicio del cabildo. Lo que diferenciaba a Ruy de la mayoría de los sacerdotes de Galicia, rurales y urbanos, es su elevado nivel cultural: leía y escribía en latín, tanto como para ser capaz de traducir del latín al gallego, cuya elección como idioma vehicular para la nueva historia iriense es algo destacable a fines del siglo XV (lo que llamará la atención posteriormente[28]):  la narrativa medieval en gallego está en plena decadencia[29], y algunos criados de señores eclesiásticos y laicos de origen extra gallego habían comenzado a introducir el castellano en la documentación, lo que no es caso que nos ocupa. Entendemos la relativamente insólita –sólo por tratarse de una obra narrativa-  escritura en gallego de la Crónica irmandiña de Íria como una consecuencia natural de la señalada  identificación del autor -conocida  y permitida por su protector, si no alentada- con la sociedad civil de su tiempo,  monolingüe en su inmensa mayoría.

La íntima relación  de Ruy Vázquez con los Clérigos de Coro a lo largo de su vida, nos lleva a pensar que el también lo fue, aprendiendo latín en la escuela catedralicia, que dependía del cabildo. Tampoco existía otra alternativa en la ciudad de Santiago[30]. La escuela catedralicia de Santiago de Compostela es, desde el siglo XII, “uno de los centros docentes con relevancia en la Europa medieval y uno de los más importantes, sino el que más, en el ámbito peninsular hispano”[31]; y está abierto -desde 1170- a clérigos y niños  de cualquier lugar de la ciudad y la diócesis[32]. Incluso los canónigos más jóvenes asistían a la escuela del cabildo, bien activa en el siglo XV[33]. Los mozos de coro, veinteañeros  por lo regular, aprendían en las escuelas eclesiásticas medievales, además del idioma de la Iglesia  y su gramática, filosofía y teología[34]. Así es en Compostela desde Gelmírez, que recupera para la Catedral a los clérigos pobres y reorganiza el cabildo, contratando “un maestro de retórica y de la ciencia que ayuda a la facultad de discernir, nos puso a sus órdenes para que nos apartara de los rudimentos de la infancia”[35]. Objetivo perenne de la escuela catedralicia que explicaría la capacidad de Ruy Vázquez para aplicar sus conocimientos del Viejo y Nuevo Testamento a la interpretación religiosa de la revuelta irmandiña. Si bien la creatividad y originalidad de esta puesta en práctica, entraña una competencia intelectual no mimética, original y para nada habitual, una inteligencia despierta que debió de animar al canónigo Leira a escogerlo después como segundo criado[36]. La especialización religiosa[37] y cultural del criado clérigo[38], parece excluir  otros cometidos en la casa-torre de Leira, que tenía que combinar, por aquellos años, con el beneficio de dos feligresías en la ría de Muros-Noia, facilitados por supuesto por el juez de Villestro.

Para ser admitido un joven entre los clérigos de coro tenía que ser criado de un canónico (que podían tener hasta dos, como es el caso de Leira[39]), que estaba obligado a suministrarle casa, alimento y vestido, lo que tenía que ser acreditado por el cabildo[40]. Fernán de Leira cumplió sobradamente con la dotación de Ruy Vázquez, prolongando su patronazgo, posiblemente hasta su muerte, demostración de cariño que será correspondida y reconocida toda su vida por el cura Vázquez. Por otro lado, las condiciones de adopción  y mecenazgo de Ruy ratifican lo hemos deducido: que su documentada pertenencia a la Cofradía de los Clérigos de Coro se inició en la Catedral en sus años mozos. Allí aprendió el autor de la crónica iriense-irmandiña, más allá de las formalidades disciplinarias sobre vestidos y diversiones, a debatir y pensar libremente en esa “academia popular” en que se convertia, gracias a los clérigos de coro, el refectorio y el claustro de la Catedral y sus plazas circundantes (empezando por la Quintana), espacios públicos (la Catedral estaba abierta de día y de noche) dominados por “gente moza, inquieta, bulliciosa, no iliterata, poco preocupada por el sustento de cada día, y en la cual con el hervor de la sangre, andaba a la par el fuego de las pasiones”[41]. Bullicio de tertulias y asambleas que llegará, con seguridad, a su clímax en la época irmandiña.

Sin esa capacidad aprendida escuchando, leyendo y hablando durante años para pensar por si mismo,  difícilmente podría haber llevado a buen puerto Ruy Vázquez la tarea de leer, entender, traducir, copiar[42], cortar y pegar en un todo armónico la crónica en gallego de Íria-Compostela a partir de fuentes muy diversas. Y menos podría, sin su sentido crítico y comprometido,   introducir unas interpelaciones que son, y no solo historiográficamente, lo mejor de la nueva redacción[43]. La autonomía intelectual de la que hace gala Ruy Vázquez reduce, por consiguiente, el papel que pudo haber tenido su promotor en la ejecución de la obra, reforzando así la representatividad del milenarismo irmandiño del cura Vázquez respecto del bajo clero y sectores populares afines, de forma que podemos hablar -siguiendo a Antonio Gramsci- de Ruy Vázquez como un devoto “intelectual orgánico” de los irmandiños.

Del espíritu rebelde[44] del joven clérigo no cabe duda, tanto a la hora de escribir como en la relación con el cabildo de “boa vida” que lo educó y protegió hasta cierto punto, puesto que Ruy Vázquez no hizo carrera eclesiástica: muere como empezó, de párroco rural  y modesto propietario de una casa donada para siempre, al 50 %, por su señor[45], que reconocía así el afecto que le tenía y los servicios prestados. De su relación con la Santa Hermandad en Santiago, o en sus parroquias en el alfoz de Muros,  nada sabemos; pero dada su edad, su carácter audaz y sobre todo su posicionamiento cristiano revolucionario, es fácil deducir que no se reduciría a escribir. No iba a ser menos nuestro antiseñorial clérigo que los canónigos que juran los estatutos irmandiños (Tui), participan en las Xuntas rebeldes (Lugo) o en los derrocamientos de castillos (Ourense).

Pensamos, así y todo, que Ruy Vázquez no ocupó en la revuelta cargos ejecutivos y militares (alcaldes,  capitanes o cuadrilleros), lo hubiésemos sabido. Pero también podemos dar por hecho que estuvo presente, como gran parte de los vecinos de Santiago y de la ría de Muros-Noia, en asambleas y demás actividades irmandiñas, donde pudo hablar a su manera de la Santa Hermandad que trajo Dios para castigar a los caballeros del Reino. Posibilidad de intervención que, además de la Catedral  y sus plazas aledañas, estuvo a su alcance  en las parroquias rurales que regentaba, donde predicaba. Su forma y estilo a la hora de escribir la larga interpolación sobre la revuelta irmandiña nos hace pensar en un público oyente y expectante, más que lector. De hecho el manuscrito, cuyo original -primorosamente caligrafiado[46]- se conserva en el archivo de la propia catedral, no parece haber tenido demasiada difusión  extramuros. Las copias que se han detectado en los últimos cien años en bibliotecas eclesiásticas, públicas y nobiliarias,  semeja ser todas ellas posmedievales[47]. Lo que afianza nuestra convicción sobre la factura oral del discurso irmandiño empotrado en el manuscrito de la nueva Crónica de Íria, tanto en lo tocante a su posible propagación como a su elaboración, fases que no se pueden separar, en el marco urgente de la coyuntura mental de revuelta[48]. Queremos que  el criado amanuense vuelca -por propia iniciativa, a qué dudarlo- en el texto que está copiando lo mismo que está diciendo en el púlpito o en la calle, y que recoge en lo que dice y escribe aquello que escucha pública y privadamente, fuera de la torre de Leira.  

Sin olvidar el evidente y extremado interés del criado culto del canónigo sufridor en dejar memoria de los hechos irmandiños, sentidos devotamente  como un designio del Señor. No podían faltar hechos de naturaleza tan divina en el fundamental relato que estaba escribiendo sobre la historia legendaria de su querida Iglesia de Santiago, aunque fuese al coste de romper en parte su unidad temática y cronológica. Al dejar constancia para el futuro de la importancia histórica de la revolución de la Santa Hermandad del Reino de Galicia, Ruy Vázquez actúa, también, como un historiador de la inmediatez. Pensaba en el mañana y en la Iglesia, ya que  los protagonistas civiles -la gran mayoría analfabetos- del gran acontecimiento no tenían fácil acceso a su crónica iriense (que el autor denomina Flos Sanctorum[49], recordemos), de la que no consta –decíamos- la existencia de copias medievales[50]. Es más factible inferir que pudiera haber sido leída durante los dos últimos años irmandiños  (y sobre después, mientras duró el debate sobre la santidad y legitimación de la revuelta) por canónigos y clérigos vinculados a la Iglesia de Compostela[51]. Desde la  Historia Compostelana, queda claro cuál es el destino de las historias medievales de la Iglesia de Santiago: “Diego, arzobispo de la sede compostelana por la gracia de Dios, ordeno escribir este libro y guardarlo en el tesoro de Santiago para que, si alguno quisiere leerlo, pueda leer y conocer…”[52].  A mediados del siglo XV, se funda una librería en una de las torres del claustro[53], accesible también para los clérigos de coro, cuya cofradía en ese momento estaba abierta a otros sacerdotes urbanos.

La versión milenarista de la revuelta irmandiña se vio favorecida por el uso corriente, en medios eclesiásticos y  cortesanos, de las visiones providencialistas de la historia en la segunda mitad del siglo XV[54]. Discurso teleológico y apocalíptico que causó, sin duda, todavía mayor impacto en medios populares y burgueses que se veían, gracias a Ruy Vázquez y de otros clérigos predicadores del final del mundo caballeresco,  protagonistas de la segunda venida de un Jesús,  que se decía enemigo de sus enemigos señoriales. Hay que anotar que ni siquiera en las declaraciones –seis décadas después- del pleito Tabera-Fonseca más favorables, incluyendo las de los protagonistas directos, se llega tan lejos en radicalismo anticaballeresco como en la crónica interpolada por Ruy Vázquez, influido vivamente por el éxito de la insurrección de la mayoría de la sociedad compostelana, y gallega,  sintiéndose partícipe y libre para expresarlo en la torre del canónigo. Sabedor, en último término, como todos los clérigos y canónigos pro-irmandiños, de que los adversarios de la Santa Hermandad eran los mismos que habían usurpado, y querían usurpar, los bienes  y jurisdicciones de la Iglesia de Santiago.

La doble intencionalidad de la obra de Ruy Vázquez, en favor de la  Iglesia y de los vasallos, no exenta de contradicciones que resuelve sin concesiones[55], le condujo a intentar influir con sus ideas en la Iglesia a través de la escritura, y en los ciudadanos y vasallos a través de la oralidad, pero también lo contrario. Con su protector Leira  hablaría de la historia reciente, era su fuente oral más disponible para los sucesos 1458-1466, donde el canónigo  estuvo tan implicado (sobre los años 1467-1468, tenía el autor su propio testimonio participante, visual y oral). Y damos por hecho que, como criado del canónigo juez de Villestro y antiguo clérigo del coro, Ruy tenía acceso a otros canónigos que estarían al tanto del valioso trabajo de escritura que traía entre manos[56], a través de los cuales pudo conocer, a partir de marzo de  1467, más directa y oralmente que otros clérigos y ciudadanos, los inmediatos  y claros compromisos del cabildo compostelano con la Santa Hermandad, que hemos citado. Si bien su medio eclesiástico de relación más natural, e igualitaria, eran los clérigos de coro y pueda que otros párrocos rurales con los que, seguramente, se relacionaba. Por otro lado, su intención –independientemente de su dificultad práctica- era también escribir para los no eclesiásticos, para los ciudadanos y otros vasallos,  objeto de sus simpatías socio-políticas, que Ruy Vázquez consideraba además instrumentos predilectos de la voluntad divina  y que jamás critica en sus interpolaciones actuales, ni por activa ni por pasiva, a diferencia de canónigos y arzobispos.

Empatía del autor de la nueva crónica iriense con la gente más cercana a su condición social[57]  que nos lleva, de nuevo, a la notoria cuestión del uso del gallego, tanto para narrar la historia sagrada de Íria/Santiago como las revueltas sociales  de 1458-1459 y 1467-1469, con sus diferencias: la segunda se aborda, mayormente, como la parte final de una historia asimismo sagrada. En ambos casos, la historia eclesiástica y la historia civil (santificada), el clérigo culto amigo de los rebeldes busca, en principio, que los que no habían pasado por la escuela catedralicia, los clérigos en general y los no-clérigos en particular, aquellos todos que no sabían latín, pudiesen tener acceso a su texto: sus interpolaciones de tipo social lo hacían sumamente atractivo para esa gente común. Es también por eso que el clérigo Vázquez, tradujo del latín las fuentes, pero ¿por qué al gallego y no al castellano? Es conocido que el idioma de Castilla se introduce en la documentación gallega del siglo XV a través de los prelados (u otros señores y representantes reales) de origen castellano, los arzobispos Rodrigo de Luna (sobrino de Alvaro de Luna) y Alonso de Fonseca, lo eran. El caso es que nuestro cronista no trabajaba para un arzobispo castellano (por lo demás, ausente), sino para un miembro del galleguizado cabildo[58] de apellido indefectiblemente gallego (‘leira” significa en gallego terreno de labranza). Por lo demás es seguro que el cura Vázquez está -como cualquiera- más a gusto escribiendo su obra cronística en su idioma diario, la práctica totalidad de los clérigos son gallego-parlantes a partir del siglo XIII, incluidos los canónigos, por lo que su mecenas Leira no debió tener dificultad alguna por ello, pudo sentirse algo sobrepasado por su joven criado irmandiño, pero no en el tema del idioma. Cuyo uso consciente evidencia otra vez su intencionalidad social de Ruy: hubiera sido inconcebible  buscar lectores populares con un texto en latín (de uso residual en la propia iglesia[59]) o en romance castellano, ambas lenguas minoritarias y elitistas, por diferentes motivos, en la Galicia del siglo XV.  

Así y todo, la crónica iriense redactada en gallego en plena revuelta irmandiña debió de circular bien poco fuera del círculo catedralicio, donde los manuscritos compostelanos se leían colectivamente[60]. Su temática predominantemente religiosa la alejaban de los burgueses más cultos[61]. De forma que las referencias irmandiñas de la Crónica de Santa María de Íria sirven, más bien, a los historiadores de hoy,  para conocer lo que se hablaba en los estratos del clero bajo y la gente común en los espacios públicos y privados de la Compostela de la Santa Hermandad. Siendo menor la influencia que pudieron tener directamente esas páginas milenaristas,  por la vía de la escritura, en la revolución en marcha en los años 1468 y 1469, salvo como forma de reflejo, concreción y coordinación de  discursos orales eclesiásticos. Una vez retornada Galicia a la obediencia señorial, la situación pudo ser diferente. Igual que se citaron las cartas de Enrique IV para justificar legalmente el derrocamiento masivo de  fortalezas, los canónigos y clérigos que declararon en el pleito Tabera-Fonseca en pro de los irmandiños pudieron evocar la crónica iriense, u otros textos de origen eclesiástico, para legitimar el levantamiento en nombre de la Iglesia, pero no fue así. A pesar de que damos por hecho de que el clero  y los beneficiados de la Catedral conocían la crónica encargada por el juez de Villestro  y depositada en la torre de la librería, donde se celebraban reuniones del cabildo en el siglo XVI[62]. No hay referencias eclesiásticas escritas, en parte, porque no se trata de factor de legitimación legal, que es lo que se dirime en el pleito arbitral, donde, así y todo, sale a flote la mentalidad de revuelta y contrarrevuelta.  Tampoco la crónica iriense-compostelana del pobre cura Vázquez tendría la suficiente autoridad como referencia; no es la Historia Compostelana del gran Gelmírez, redactada por canónigos, por ejemplo. Pero la razón última está, en nuestra opinión, en la radicalidad antinobiliaria del discurso de nuestro clérigo irmandiño: en lo que toca al antiseñorialismo de la revuelta también se muestran más moderados muchos declarantes seglares,  descendientes de los irmandiños, que concentran sus argumentos justificadores en  la falta de justicia en el Reino y la aprobación del Rey, dejando en su segundo plano la centralidad de la orientación anticaballeresca y antifeudal en los años 146, 1468 y 1469.

 

Relaciones sociales y devocionales

 

Las relaciones sociales del cura Vázquez, en el tiempo de los irmandiños, de los que fue portavoz más o menos voluntario en la fase insurreccional, tienen tres dimensiones: clérigos urbanos, gremios artesanales y feligresías rurales. Tipos de sociabilidad  que, por parte de Ruy Vázquez, no cambian sustancialmente a lo largo de su vida. Predomina siempre su medio urbano sobre el rural, y de cuanto transita de uno a otro cambia su estatus relativo, ya que siendo Ruy en la ciudad un “clérigo un tanto pobre”[63], posee en el campo beneficios parroquiales que le permiten sobrevivir, tener casa propia en Compostela, ayudar a su familia y situarse, por consiguiente, por encima de muchos  clérigos  y del común de los trabajadores de la ciudad y del campo, Acreditando así, por su doble condición en lo económico-social, su doble compromiso con la Iglesia y la revuelta social.

En primer lugar Ruy Vázquez  se identifica con los clérigos del coro compostelano, cuya pertenencia a su cofradía hasta su muerte nos pone en la pista de su más que probable integración adolescente en el coro y la escuela catedralicia. Ruy Vázquez no fue uno más en la corporación de los clérigos de coro, detentó importantes cargos: procurador (suerte de representante),  en 1482, y despensero, en 1492, de la Confraria dos Clerigos do Coro da santa Igleja de Santiago[64]. Puestos de máxima confianza para un clérigo ya mayor,  que afectan a la vida económica y sobre todo representativa, lo que dibuja un perfil de viejo líder del bajo claro que, en el plano ideológico y religioso, se manifestara palmariamente en la breve crónica irmandiña inserta en su remozada crónica iriense-compostelana[65]. La representatividad corporativa del milenarismo irmandiño de nuestro clérigo  escritor va, de todos modos, más allá de los clérigos del coro catedralicio, cuya cofradía, desde el siglo XIII, incluye, además de los clérigos que prestaban servicio en el coro y el altar de la Catedral,  a  los curas que tenían iglesia en la ciudad  o que eran sus vecinos, que antes del 1199 (primera mención detectada a la Cofradía compostelana de los Clérigos de Coro) tenía cofradía propia, llamada de los presbíteros[66]. Se trata pues de una corporación urbana poderosa con una influencia rural nada desdeñable a través de los asociados, como Ruy, que tenían parroquias fuera de la ciudad.

Desde su posición en la pirámide clerical, baja en estatus pero elevada en cultura, Ruy Vázquez  representa a los que buscan, y en gran medida consiguen, lo sepan o no, (re) fundar,  en los albores de la modernidad, la Iglesia de Santiago y de Galicia sobre nuevas bases populares.  La continuidad de su liderazgo entre los Clérigos de Coro, treinta años después de su Crónica de Íria, es una prueba más de la victoria irmandiña, lo mismo que la permanencia, en los años 90 del siglo XV, de  significados dirigentes irmandiños en sus cargos de regidores del concejo en Santiago. Fidelidad a los Clérigos de Coro -y  la propia Catedral- que le lleva por último a dejarles, en su testamento del 4 de setiembre de 1495, la parte de su casa habitual en la rúa da Conga que recibiera de su amo canónigo para que rezasen por ellos después de muertos y enterrados en las proximidades de la Catedral[67].   

Sabemos que Ruy Vázquez nació en Compostela, hacia 1435 y  que su hermano Juan Vázquez era alfaiate (sastre),  probablemente también su padre, al lado de cuya sepultura, que está en el cementerio de la Quintana dos Pazos, con “un signo de Salamon” que la distingue, ordena, en su citado testamento de 1495, ser enterrado, junto a una tercera sepultura –que asimismo era propiedad de Ruy- con una campana  y encima “outro signo de Salamon”, donde estaba enterrada la mujer de su hermano Juan[68]. La estrella conocida como el “sello de Salomón”[69] es utilizada aquí como un símbolo familiar y/o gremial. La estrella de seis puntas de Salomón tiene, desde luego, un claro significado bíblico, ampliamente difundido en el siglo XIII[70], que identifica el rey Salomón del Viejo Testamento con la “sabiduría divina”. Estando  presente en el arte gótico, por ejemplo, en las fachadas de las catedrales  de Burgos y Valencia. La religiosidad del grupo familiar del que surgió un clérigo tan devoto como Ruy Vázquez,  no podía ser ajeno a lo que simbolizaba para los cristianos la estrella de seis puntas (dos triángulos invertidos), de hecho la nombra claramente como el “signo de Salomón”. Por otro lado, la referencia a Salomón permite establecer una relación entre el simbolismo de las sepulturas de su familia  con el patronazgo y el ritual litúrgico mariano del gremio de la sastrería, como veremos a continuación. Los orígenes  familiares de Ruy  se presuponen pobres, como la mayoría de las familias de los artesanos compostelanos, ya vimos como el hijo cura quien compra sepulturas –que llaman “campás”, nos imaginamos que por su forma- en la Quintana, una de las cuales cede a su hermano, más pobre que él, para que entierre a su mujer.

La  Quintana dos Pazos (hoy, Quintana dos Mortos), entre la Catedral  y el Monasterio de Antealtares,  estaba rodeadas de casas, y era, en el siglo XV, la plaza pública de Santiago de Compostela, donde se echaban los pregones del concello[71] (y también de la Santa Hermandad en 1467-1469). Pero la plaza de la Quintana era también cementerio medieval urbano, tanto para cardenales y clérigos como para burgueses y artesanos[72]. El 9 de enero de 1469, en tiempo irmandiño, se realiza una venta de dos sepulturas: “dúas canpäas de pedra que jasen enno cimyterio de Quintäa de Paaços, açerqua do moesteiro da San Paio d'Antealtares da dita çidade”, para la familia de otro alfayate compostelano, Ruy Monteiro[73]. Los sastres de Santiago tenían, pues, un especial interés en ser enterrados en la Quintana, tenían una razón suplementaria: estar cerca de su patrona. Según las ordenanzas de su gremio de 1550, aprobadas en una reunión “Dentro de la capilla de Nuestra Señora de la Hoo questá  y es syta dentro de la Quintana[74] de Palacios,… cuya adbocacion es nuestra señora, llamados segun lo tienen por costumbre”[75]. Pensamos que se trata, según un documento pre-irmandiño del 11 de octubre de 1465, de la “capela de Santa María da Quintaa que edificou Diego Peres Bugalliño enna dita Quintaa” [76],  cuyo capellán –un clérigo de la ciudad- lo era a la vez de la capilla románica de Santa María Salomé[77]. Existen más referencias de 1466, 1467 y 1469 de esta iglesia urbana del siglo XV[78], mandada construir por un recordado canónigo[79].

No hay otra capilla documentada en la Baja Edad Media en plaza de la Quintana, concluimos por tanto que la Santa María de la Quintana citada -sin precisar que tipo de Virgen se venera- por las fuentes documentales del siglo XV es la  Santa María de la O de la cofradía de los sastres de las ordenanzas de mediados siglo XVI. Nuestra Señora de la O es más conocida, hoy en día, como la Virgen de la Esperanza o de la Expectación, popularmente llamada la Virgen preñada. Devoción activa a final de la Edad Media que procede de la Virgen apocalíptica, que anuncia cada 18 de diciembre la venida de Jesús Redentor, representando un “sentimiento de expectación” que,  a buen seguro, sería  muy del gusto de Ruy Vázquez, y aun de Fernán Rodríguez de Leira, enterrados criado y señor en la plaza donde estaba justamente la iglesia de la Virgen de la Esperanza del Parto[80], lugar de reunión de la cofradía de su devotos alfayates, que buscaban próxima sepultura en la plaza, ya que no podían hacerlo en su interior como algunos burgueses y pequeños nobles[81].

En el museo catedralicio de Santiago existe una bella talla del siglo XIV de la Virgen de la Expectación,  que, salvo que hubiera otra en la Catedral histórica que no conocemos, deber ser la Virgen de la O que estaba, a principios del siglo XVI, “arrimada a uno de los pilares de detrás del Coro”[82]. “Desde que se fundó la Cofradía de los Clérigos de Coro”, a finales del siglo XII, se cantaba la antífona Salve Regina (siglo XI),  después de los oficios, por la mañana y por la tarde, en la capilla y también delante de la “la imagen de nuestra señora, llamada vulgarmente la preñada[83] : “Dios te salve. A ti llamamos los desterrados hijos de Eva; a ti suspiramos, gimiendo y llorando en este valle de lágrimas…muéstranos a Jesús, fruto bendito de tu vientre”. Este recordatorio diario de los clérigos de coro ante la Virgen que anunciaba la venida de Jesús, fue vivido por Ruy Vázquez como miembro activo de su  cofradía, por lo que consideramos que se trata de  una de sus fuentes de inspiración milenarista. En la primera mitad del siglo XVI se extiende esta especial devoción mariana a todo el clero catedralicio, que crea en 1526 una cofradía religiosa de la “Salve Regina ó de Nuestra Señora la Preñada”; en 1563, un cardenal es multado por no participar en el “ymno la víspera de de nuestra Señora de la O, según que siempre se acostrumbró hazer”[84]. Himno para los días anteriores al 25 de diciembre, titulado así: “Cielos, lloved vuestra justicia”. Himno milenarista  asimismo llamado las “Antífonas de la O” (cuyo origen se remonta a siglos VI-VII). La especial vinculación de Ruy Vázquez (circa 1435-1495) a los clérigos de coro y su Catedral, entraña pues una influencia mileranista de tipo ritual en su toma de posición pro-irmandiña, que se suma a sus orígenes artesanales, que lo hermanan con la misma devoción a través de la cofradía gremial de alfayates de la plaza de la Quintana, “Nuestra Señora de la O”. Los clérigos y fieles más devotos sabían, por último,  que se llamaba de la O a la Virgen preñada, porque su himno tenía siete versos breves (antífonas) que empezaban por la letra O a modo de exclamaciones henchidas de impaciencia por la venida de Jesús, siendo la primera de ellas: “Oh Sabiduría“, que termina así: “muéstranos el camino de la salvación”. Nada representa mejor que el signo de Salomón con el que la familia de sastres de Ruy Vázquez quiere identificar sus sepulcros de piedra a la hora de la muerte.

 

 



* Transcripción, revisada y anotada por el autor, de la conferencia “Milenarismo y utopía civil en la revuelta irmandiña, 1467-1469”, dictada en Balaguer, el 6 de julio de 2007, en el marco del XII Curs d’estiu Utopies i alternatives de vida a l’edat mitjana, organizado por la Cátedra d’Estudis Medievals Comtat d’Urgell, Catalunya (audio en http://www.h-debate.com/cbarros/spanish/audio/balaguer/menu.htm).

[1] Se dice “milenarismo” a la interpretación del Apocalipsis que habla de una segunda venida de Jesús que reinará durante mil años, antes del  Juicio Final; el milenarismo  ha sido,  durante  la Edad Media,  la base de importantes movimientos socio-religiosos de tipo generalmente heréticos, en cuyos estudios se suele  tener en cuenta, en mayor o menor grado, las dos facetas inseparables del milenarismo:  mentalidad y sociedad.

[2] Carlos BARROS, “La mentalidad justiciera en las revueltas sociales de la Edad Media y Moderna”, Mentalities/Mentalités, New Zealand, vol. 17, num. 1, 2002, pp. 32-44 (http://www.h-debate.com/cbarros/spanish/articulos/historia_medieval/berlin.htm).

[3]  Pese a su radicalidad y extensión solemos emplear más el término revuelta que revolución, por eludir malentendidos con el lector, que tiene en mente el concepto revolucionario  e historiográfico propio de las revoluciones burguesas y socialistas de las Edades Moderna y Contemporánea, Carlos BARROS, “O que sabemos dos irmandiños”, Os capítulos da Hermandade. Peregrinación e conflito social na Galicia do século XV, Santiago, 2006, pp. 368-383 (www.h-debate.com/cbarros/spanish/articulos/historia_medieval/xacobeo_cast.htm).

[4] Carlos BARROS, “As orixes medievais da Xunta de Galicia”, O poder na historia de Galicia, VII Semana Galega de Historia, Santiago, 1999, pp. 73-83 (http://www.h-debate.com/cbarros/spanish/xunta.htm).

[5] Carlos BARROS, ¡Viva El-Rei! Ensaios medievais, Vigo, 1996, pp. 187-216.

[6]  Aponte pudo más que Couselo Bouzas, hasta que se investigamos con criterios de historia oral de las mentalidades el pleito Tabera-Fonseca.

[7] Carlos BARROS, "Vivir sin señores. La conciencia antiseñorial en la Baja Edad Media gallega", Señorío y feudalismo en la Península Ibérica, IV, Zaragoza,  1993, pp. 11-49 (www.h-debate.com/cbarros/spanish/vivir_sin_senor.htm).

 

[8] Creo, sinceramente, que lo excepcional de algunas fuentes (como el pleito Tabera-Fonseca  y la que nos ocupa ahora) son los ángulos  metodológicos, historiográficos e interpretativos que se apliquen: una fuente ordinaria para un enfoque de la investigación más tradicional  (positivista,  acontecimental) se puede metaformosear en fuente extraordinaria merced  a una aproximación  más dinámica y global, que incluya la subjetividad mental, oral y social.

[9] Véase la nota 54.

[10] Sin embargo, desde el punto de vista civil, abundan los ensayos: la revuelta de 1431 en las tierras de Andrade, la revuelta de las Rías Baixas en 1451-1452, la revuelta del común de Ourense en 1455, la hermandad de 1458 de Santiago-Muros-Noia.

[11] Véanse  las referencias de la nota 27.

[12] Véase la nota 65.

[13] José CARBAJAL SOBRAL, Los concilios de Braga en los siglo VI y VII, reflejo de la vida en la Gallaecia de la época, Vigo. 1999, p. 223.

[14]  El 21 de enero de 1467, firma Ruy Vázquez en concepto de criado como testigo de una compraventa de su amo Fernán Rodriguez de Leyra,  Libro do notario Santiago Gómez (1460-1471), Fundación Penzol (Vigo), fol. 59 v.

[15] Véase la nota  43.

[16]  “O que sabemos dos irmandiños”, Os capítulos da Hermandade. Peregrinación e conflito social na Galicia do século XV, Santiago, 2006, p. 374 (www.h-debate.com/cbarros/spanish/articulos/historia_medieval/xacobeo_cast.htm).

[17] La vivienda de Fernán de Leira muestra su estatus social como miembro de la oligarquía urbana compostelana (véase la nota 20);  las casas-torre de las ciudades  europeas vienen a ser los antecedentes medievales de los pazos modernos de la nobleza urbana,  véase Arquitecturas da provincia da Coruña. Santiago de Compostela, tomo XI, A Coruña, 1997, p. 59.

[18] Damos por buena la fecha de su nacimiento en Santiago, circa 1435, deducida por José Souto Cabo el estudio introductorio de  Rui VASQUES, Crónica de Santa María de Íria, Santiago, 2001, p. 29.

[19] José Antonio SOUTO CABO, “Perfís biográficos no testamento de Rui Vasques”, Cinguidos por unha arela común. Homenaxe ó profesor Xesús Alonso Montero, Santiago, 1999, p. 992.

[20] Sin duda se comparaba con Fernán de Leira, de cuya riqueza  material abundan  pruebas documentales: el 3 de abril de 1468, cuando su criado está redactando su crónica iriense socialmente comprometida, el canónigo dona otra casa suya en la “rúa do Camiño” al Colegio de Santo Espíritu, con la condición de que la mantuviese aforada al  zapatero que la habitaba,   Libro do notario Santiago Gómez, fol. 140 v-142; Leira disfrutaba además de importantes cargos  y beneficios eclesiásticos, Crónica de Santa María de Íria (citaremos  así en adelante la edición de José Souto Cabo que utilizamos preferentemente), p. 27.

[21] Crónica de Santa María de Íria, p. 119.

[22] ‘Pasionado’ tendría aquí el sentido de ”perturbatio, affectio animi dolor”, causada por la vejez,  Antonio NEBRIJA, Dictonarium latino-hispanicum [1492], Gerona, 1758, p. 420.

[23] Crónica de Santa María de Íria, p. 27.

[24] Antonio LÓPEZ FERREIRO, Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, tomo V, [1902], Santiago, 1983, p. 171.

[25] Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, VII, p. 226; Rodrigo de Luna. Estudio histórico, Santiago, 1884, pp. 52-53, 49-51.

[26] Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, VII, pp. 252-254.

[27] Idem, p. 257.

[28] En la Biblioteca Apostólica Roma está referenciado el libro de Ruy Vázquez en latín, con una nota castellana en la capa que dice: “Es papel  raro por no auer otro escripto en la lengua gallega”, Crónica de Santa María de Íria, p. 40.

[29] Idem, p. 29

[30] Las clases particulares no estaban seguramente  al alcance de su  familia y el Colegio de Estudiantes Pobres del Monasterio de Antealtares no se forma hasta 1495, Salvador CABEZA DE LEÓN, Historia de la Universidad de Santiago de Compostela, Santiago, 1945, pp. 14, 17.

[31] Horacio SANTIAGO-OTERO, "La Escuela Catedralicia de Santiago de Compostela, siglos XI- Xll”,  Fraternidade e abnegaçâo. A Joaquim Veríssimo Serrâo, tomo  I, Lisboa, 1999, p. 569; Bernabé Bartolomé MARTÍNEZ, La educación en la Hispania Antigua y medieval, Madrid, 1992, p. 478; Historia de la Universidad de Santiago de Compostela, p. 12.

[32] Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, IV, p. 294, Apéndice p. 106.

[33] Historia de la Universidad de Santiago de Compostela, p. 13.

[34] José SÁNCHEZ HERRERO, “Los centros de estudio y la enseñanza en Sevilla durante el siglo XV”, En la España medieval, nº 10, 1987, pp. 372-373.

[35] Historia Compostelana, Emma Falque, edit., Madrid, 1994, p. 111.

 

[36] El señor canónigo tenía otro criado, llamado también Fernán Rodríguez, que solía aparecer  citado en los años 1467-69  al  lado del amo en primer lugar y con más frecuencia, sabemos asimismo que era campesino forero en Burres, Libro do notario Santiago Gómez, fol. 59v, 60v, 79v, 134v, 158v, 178r.

[37] Antonio López Ferreiro, canónigo e historiador, cita una escritura del año 1467 sobre el Monasterio de Santa Tasia, en el alfoz de Muros, del que era administrador Fernán de Leira, donde firman como testigos “Gómez García y Ruy Vázquez, clérigos familiares del Juez de Villestro”, nuestro canónigo Leira; en otro lugar, cuando habla de su autoría de la crónica iriense, se refiere –sin aportar de dónde saca el dato- a Ruy Vázquez  como capellán –encargado de una capilla en la Iglesia o en la ciudad- de Fernán de Leira; Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, VII, pp. 380-381.

[38] Las 14 hojas por ambos lados  de la nueva crónica iriense, que tardó 11 meses en redactar, estaba incluida, según López Ferreiro, en un perdido manuscrito amplio sobre la vida de los santos, tan abundantes en la Edad Media,  que también copió  Ruy Vázquez, lo que explica que llame Flos Sanctorum  a la Crónica de Santa María de Íria, como consta en su colofón (“escripueu Rruy Vaasques este Flos Sanctorum enna torre novua…”),  Ruy VÁZQUEZ, Coronica de Santa María de Iria (Códice gallego del siglo XV), Jesús Carro, edit., Santiago, 1951, pp. 26; Crónica de Santa María de Íria, pp. 37-38, 135, 143.

[39] Véase la nota 37.

[40] Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, V, pp. 172, 367-368.

[41] Ibídem.

[42] Incluso cuando “copia”, Ruy Vázquez actúa como un espíritu libre: López Ferreiro se queja de que “sienta algunas cosas extrañas” cuando reproduce fuentes anteriores, valorando, en cambio, la precisión de sus adiciones a la sacrosanta Historia Compostelana, Coronica de Santa María de Iria (Códice gallego del siglo XV), p. 26; en general, las críticas (véase el prólogo de Carro a su edición de 1951, pp. 9 ss) sobre sus traducciones, fechas, nombre y otros datos fácticos, pierden todo su intención si se tiene en cuenta el estado de la cultura y la historiografía en el momento de su redacción.

[43] José María Díaz, canónigo archivero y deán de la Catedral, habla en la presentación de la edición de Souto Cabo de “saborosas interpolacións sobre acontecementos próximos que lle tocou vivir”,  Crónica de Santa María de Íria,  pp. 11, 139; Coronica de Santa María de Iria (Códice gallego del siglo XV), pp. 10-11.

[44]  Rebelde pero muy inteligente, basta con leer las páginas irmadiñas y otras sobre canónigos y  arzobispos (véase la nota 55) donde exhibe su finura dialéctica.

[45]  Véase la referencia de la nota 19.

[46] Véanse fotografías de los folios originales en la primorosa edición filológica de José Antonio SOUTO CABO, Crónica de Santa María de Íria, pp. 285 ss.

[47] Idem, pp. 39-40.

[48] Carlos BARROS, Mentalidad justiciera de los irmandiños, siglo XV, Madrid, 1990, pp. 45 ss.

[49] Véase la nota 38.

[50] El manuscrito del archivo catedralicio se considera único y original, Coronica de Santa María de Iria (Códice gallego del siglo XV), p. 22; Crónica de Santa María de Íria pp. 13, 37; por lo demás, lo tardío de  su elaboración medieval explica el carácter moderno de las copias conservadas, junto con su importancia menor si lo comparamos, por ejemplo, con la Historia Compostelana [siglo XII] de la que todavía hoy se guardan copias de los siglos XIII, XIV y XV (véase la introducción de la edición de Emma Falque de 1994, pp. 31-32).

[51]  La lectura de la Crónica de Íria contribuyó seguramente a que los canónigos compostelanos recordaran y enjuiciaran favorablemente los hechos irmandiños hasta principios del siglo XVII, Carlos BARROS, Mentalidad y revuelta en la Galicia irmandiña: favorables y contrarios, Santiago de Compostela, 1989.

[52] Historia Compostelana,  p. 63; Ambrosio de Morales ratifica,  a fines del siglo XVI, esa finalidad privativa de los manuscritos catedralicios  y su deterioro posterior: “Ellos han puesto tan buen recaudo en los buenos originales, que solo este [se refiere a la HC] les ha quedado tan ruin y tan mal baratado, como digo”,   Viage  a los Reynos de León,  y Galicia  y Principado de Asturias [1572], Oviedo, 1977, p. 130

[53] Antonio LÓPEZ FERREIRO, Galicia en el último tercio del siglo XV, Vigo, 1968, reed., p. 222.

[54] López Ferreiro incluye un capítulo sobre “Algunos rasgos providenciales que se nota en los acontecimientos de aquella época” en la citada Galicia en el último tercio del siglo XV  (pp.  181 ss), pero curiosamente todos sus ejemplos son del reinado de los Reyes Católicos, mencionando solamente la crónica de Vázquez  en relación con un hipotético Flos Sanctorum; más sobre el providencialismo del clero catedralicio en Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, VII, pp. 378 ss; en el prólogo a la primera edición de la Crónica de Ruy Vázquez, en 1888, en la revista El Pensamiento Gallego, nuestro canónigo y positivista historiador,  no mencionaba el irmandiñismo del cura Vázquez, si bien reconoce una autoría que otros habían adjudicado al poeta iriense, Juan Rodríguez de Padrón, Coronica de Santa María de Iria (Códice gallego del siglo XV), p. 25; atribución que resurgió, en 1969, de manera poco convincente,  Crónica de Santa María de Íria, pp. 17 ss.

[55] Trata de forma neutra la situación del arzobispo Fonseca, que nadie quiere (ni caballeros, ni canónigos, ni vasallos) y tiene que exiliarse -a principios de 1467- del arzobispado por diez años; pero se siente obligado a decir, solidaria y compasivamente, que su antecesor, arzobispo Rodrigo de Luna (a quien tanto apoyó su amo Fernán de Leira): “pasou moitos traballos en guerras con os caballeiros do seu arçobispado et con os cidadaos”, en 1458-1459, para añadir a continuación su proclama antiseñorial, dando cuenta de la extensión de esta revuelta preparatoria (véase la nota 10) a toda la Tierra de Santiago: “se levantaron contra el, non lle querendo obedescer por señor, et esto por los pedidos grandes que el deitara enna dita cibdade; et villas et lugares desasperaron del”, Crónica de Santa María de Íria, pp. 57- 58.

[56] En algún momento, más próximo que lejos de su terminación, la crónica iriense, como la anterior copia de la vida de los santos  (si la presunción de López Ferreiro es correcta), hubo de trasladarse de la casa-torre de Leira a la Catedral.

[57] José María Díaz, actual presidente-deán del cabildo compostelano, ve a  Ruy Vázquez como un “clérigo un tanto pobre”,  Crónica de Santa María de Íria, p. 11.

[58] La documentación del cabildo, a diferencia de la arzobispal en tiempos de Rodrigo de Luna y Alonso de Fonseca, se redacta habitualmente en gallego, por ejemplo la provisión  económica del 3 de agosto de 1463, en la que estuvo presente Fernán de Leira, a favor de los miembros del Santo Espíritu que atendían el servicio del coro y otros oficios, Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, VII, Apéndice, pp. 133-134; las actas capitulares de Santiago, en los años 1467-1469, están íntegramente en gallego, Galicia en el último tercio del siglo XV, pp. 37-40; los notarios del cabildo destacaban, precisamente, por su dominio del gallego escrito, Mercedes VÁZQUEZ, Notarios, notarías y documentos en Santiago y su tierra en el siglo XV, A Coruña, 2001, p. 63.

[59] De los ocho sínodos diocesanos compostelanos del siglo XV que publica López Ferreiro, sólo dos están en latín, Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, VII, pp. 3, 111.

[60] La Historia Compostelana se leía todavía a medianoche, en los maitines de la Catedral, en 1572, determinados días festivos, Viage a los Reynos de León,  y Galicia  y Principado de Asturias, p. 123.

[61] En la biblioteca del regidor Francisco Treviño, muerto en 1511, no encontramos libros de iglesia, Galicia en el último tercio del siglo XV, pp. 228-229.

[62] Véase la referencia de la nota 53.

[63] Véase la nota 57.

[64] Crónica de Santa María de Íria, p. 28.

[65] José Souto Cabo nos propone sustituir el nombre oficial de “Coronica de Santa Maria de Iria”, que otra mano diferente del autor puso en el inicio del manuscrito, por “Crónica compostelana de 1468”, en atención a su contenido e intención, “Perfís biográficos no testamento de Rui Vasques”, p, 989.

[66] Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, IV, p. 297; V, p. 155.

[67] Véase la nota 19.

[68] “Perfís biográficos no testamento de Rui Vasques”, p. 992; Crónica de Santa María de Íria, p. 29.

[69] La estrella de seis o cinco puntas, fue usada históricamente como elemento identificativo y decorativo, mágico y  religioso  por diversas culturas, además del cristianismo; el judaísmo terminó por  hacer del hexagrama de Salomón una señal  de identidad judía con el nombre común de estrella o escudo de David, si bien en la Edad Media se utilizó más la menorá, candelabro de siete brazos (existe una grabada en el claustro gótico de la catedral de Tui).

[70] En 1239, el arzobispo Juan Arias actualiza el estatuto del cabildo, donde llama a tomar ejemplo del Papa que “á Salomón… pedía sabiduría é inteligencia para regir á su pueblo”, Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela , p. 159

[71]  Libro do Concello de Santiago (1416-1422), Ángel RODRÍGUEZ, edit., Santiago, 1992, pp. 77, 96, 124.

[72] Libro do notario Santiago Gómez, fol. 92 v, 121 v; Fontes documentais da Universidade de Santiago de Compostela, María Xosé Justo, Manuel Lucas, edits., Santiago, 1991, pp. 266, 293.

[73] Libro do notario Santiago Gómez, fol. 174-174 v.

[74] Esta capilla de la plaza  no sería, por tanto, confundible con la capilla de la Quintana que existe, desde el siglo XIII, con el significativo nombre de Santa María la Antigua (la capilla homónima de la plaza no es muy anterior al siglo XV), en el interior de la Catedral y que, restaurada a principios del siglo XVI,  sirve  -desde 1547- como sede a la cofradía de pedreros y carpinteros,  Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, VII, pp. 74-76

[75] Antonio LÓPEZ FERREIRO, Fueros municipales de Santiago y su tierra (1895),  Madrid, 1975, pp. 644-645.

[76] Libro do notario Santiago Gómez, fol. 15-15v.

[77] Iglesia dedicada a la madre del Apóstol Santiago, con una estatua lateral en la fachada de una Virgen del siglo XV en estado de gestación.

[78] La primera referencia que hemos encontrado es un testamento de 1422 de Mencía López, mujer de Martín Afonso de Burgos, que manda que “me enterren en santa Maria de Quintaa, aly onde jaz mina madre”; hará lo mismo, en 1442, su hijo Vasco López de Burgos,  escudero y regidor de Santiago,  que ordena, veinte años después,  ser enterrado en “Santa Maria da Quintaa”, donde está –dice-  enterrado su padre, también escudero, en un “en huun dos moymentos que ende estan aserqua do altar”,  Fontes documentais da Universidade de Santiago de Compostela , pp. 294, 416; posibilidad ésta, de un enterramiento monumental dentro de  la pequeña iglesia (en 1550, se  reúnen en su interior unos 40 sastres), fuera del alcance de los artesanos de la tijera.

[79] Libro do notario Santiago Gómez, fol. 44v, 92, 92v, 188v.

[80] Existen también estatuas y capillas dedicadas a  Vírgenes de la O en la catedral de Lugo  y la Basílica de Pontevedra.

[81] Véase la nota 65.

[82] Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, VII, p. 143.

[83] Idem, pp. 142-143.

[84] Idem, pp. 143,145.