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http://www.geocities.com/CapitolHill/Lobby/2679/aportaciones_08_barros.htm
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El otro
admitido
La
tolerancia hacia los judíos
en la Edad Media gallega
Universidad de Santiago
Al étimo latino tolerantia, sufrimiento y paciencia, vigente en la Edad
Media[1], se añade posteriormente, a partir de la Ilustración
principalmente, un segundo significado más positivo referido a la alteridad,
donde tolerancia connota la admisión del otro.
Es nuestra intención, tomando como ejemplo la Galicia
medieval, estudiar la tolerancia cristiana hacia la minoría judía, más como
práctica consciente de la sociedad cristiana que como concepción intelectual.
Reequilibrando por tanto el enfoque tradicional de la investigación centrado
excesivamente -no sin motivos- en la constante antisemita. Cuestionando la
historia desde los problemas del presente[2], aprendiendo hoy de las experiencias del pasado, en
nuestro caso del zigzagueante proceso histórico medieval que condujo,
después de una convivencia secular, a la
expulsión de los judíos en 1492 de España y en 1496 de Portugal.
En términos psicológicos la tolerancia, el concepto-herramienta de nuestro análisis, podría definirse como una actitud y una conducta basada en la flexibilidad y el autocontrol en respuesta a estímulos externos que entran en contradicción con nuestras propias creencias y opiniones. Una predisposición -y la práctica subsiguiente- a la convivencia pacífica con quienes piensan o son diferentes a nosotros en cuanto a religión, raza, nacionalidad, estatus social o ideología. El yo tolerante implica aceptación y respeto hacia el otro; hablamos pues de una identidad fundamentada en la alteridad. Una actitud tolerante no entraña por consiguiente renuncia a las propias convicciones, mantiene el desacuerdo con las creencias contrarias, y presupone convencer al otro por medio del diálogo y non por la fuerza. El uso de la violencia para imponer determinadas creencias o ideologías, eliminando a aquellos que no las comparten, marca el momento de predominio de la intolerancia, esto es, la predisposición a la exclusión del otro, frecuentemente de forma física mediante el destierro, la tortura o la muerte.
Un
tema postergado
La relativa excepcionalidad -a veces prolongada- de la tolerancia como
actitud colectiva tiene su explicación en que preconiza con frecuencia un trato
igualitario entre grupos sociales desiguales a cuanto a peso numérico y poder
político[3], en el contexto de una sociedad muy polarizada. Al final
suele imponerse la lógica del poder y de la exclusión, sepultando en
consecuencia la tolerancia como tema historiográfico en beneficio de un
antisemitismo violento y triunfal. La solución final de la conversión forzosa
y/o la expulsión de los judíos medievales, primero en Europa y mucho después en
la Penísula Ibérica, ha hecho olvidar en gran medida
al historiador los períodos de convivencia pacífica -siempre con su dimensión
conflictiva-, que en rigor ocupan la mayor parte de la Edad Media hispana.
La convivencia cristiano-judía-musulmana y las actitudes
subyacentes, se han venido considerado por tanto temas secundarios en la
reciente historiografía hispana[4]. Lo cual ni siquiera se justifica por las necesidad de
reconstruir desde posiciones profesionales y democráticas una historia de
España recién manipulada ideológicamente por el franquismo, porque éste no ha
reivindicado la España de las tres culturas sino más bien lo contrario, como es
sabido. Es por ello que el I Congreso Internacional "Encuentros de las
Tres Culturas", celebrado en Toledo en 1982, supone para algunos autores
la legítima búsqueda de precedentes históricos medievales de "coexistencia
de culturas diferentes" para la recién reinstaurada democracia española[5]. La imagen renacentista y humanista de una Edad Media
bárbara oscureció el hecho de que fue en tiempos de la Europa de la Reforma
protestante y de la Contrarreforma católica cuando se llevó hasta el paroxismo
estatal la intolerancia religiosa, las guerras de religión en la segunda mitad
del siglo XV son un buen paradigma de
ello. Los progroms populares de la Castilla bajomedieval fueron un juego de niños en relación con la violencia
persecutoria de la Inquisición española durante toda la Edad Moderna hacia todo
el que creyera -y sobre todo practicara- de modo diferente a la religión del
Estado.
La infravalorización de la
parte tolerante de la realidad pasada deriva de la característica del
antisemitismo como una mentalidad social de larga duración que eclosiona en
determinadas coyunturas sociales, políticas y mentales, alcanzando
periódicamente cotas cada vez más extremas.
No es extraño pues que a partir del genocidio nazi de los
judíos y otras minorías durante la II Guerra Mundial, se haya acrecentado la
imagen pesimista de la tolerancia y la convivencialidad
como subproductos históricos e historiográficos.
No obstante, el historiador debe atravesar el espesor de
la larga duración, analizar el problema judío en el tiempo corto y medio, sin
prestar atención a la romántica idealización de un contexto medieval
impermeable a los conflictos, tratando siempre de reproducir la historia
completa, es decir dialéctica, contemplando los puntos de vista complementarios
y hasta antagónicos, en este caso: la exclusión y/o la admisión del otro.
La ambición científica de la
objetividad ha de buscar pues completar y contrastar -lo que no siempre es
posible- el punto de vista cristiano y mayoritario, basado en fuentes
cristianas, con el punto de vista judío y minoritario, basado en fuentes
hebreas. Un paso previo y necesario para esa debida valoración de la
especificidad judía es la comprensión de las cambiantes relaciones
judeocristianas como un sistema móvil, complejo, de toleracia
e intolerancia, incluso de polémica intelectual en favor y en contra del
judaísmo[6].
Doble
tendencia
La recuperación de la tolerancia como tema de
investigación resulta tal vez imposible o infructuosa si no superamos la vieja
polémica historiográfica -recrudecida al calor del Quinto Centenario- que hace
40 años mantuvieron Américo Castro y Claudio Sánchez Albornoz, afirmando el
primero que España fue obra de las tres culturas, cristiana, judía y musulmana[7], y negando el segundo como "supuesta" dicha
convivencia medieval entre cristianos, moros y judíos[8]. Sobra decir que existe base documental tanto para una
postura como para la contraria. Tolerancia y antijudaísmo
son en verdad actitudes y comportamientos compatibles y complementarios, se
justifican y necesitan mutuamente, no existen aisladamente. En rigor
científico, pues, la polémica resultaría falsa desde el momento en que
definimos la tolerancia como la convivencia con el otro[9]: "sin suspender nuestro juicio acerca de creencias
y conductas, sino renunciar a utilizarlo como fundamento de persecución"[10]. De hecho en las leyes medievales, las Partidas en particular, encontramos
normas de protección y normas de discriminación, las unas junto a las otras,
alimentándose mutuamente y definiendo un marco singular de tolerancia entre
cristianos, moros y judíos. Es por ello que vamos a encontrar en cada clase o
grupo social cristianos tanto hostilidad como respeto hacia las comunidades
judías, en proporciones variables según el sector social, el momento y el
lugar.
Bajo la cohabitación tolerante actúa una dicotomía de
intereses, creencias e imágenes, oscilando las relaciones mutuas entre la
admisión y la exclusión, según la coyuntura, el grupo social y/o los lugares.
Encontramos en suma en la actitud tolerante cierto antisemitismo, evidentemente
moderado; lo contrario no sería tolerancia sino filojudaísmo,
fenómeno con todo marginal en la España medieval[11], y que en todo caso se pone de manifiesto en períodos de
persecución, cuando el antaño tolerante ha de elegir entre los que hostigan y
los que protegen, entre los contrarios y los favorables a los judíos (o a los
conversos).
El valor de la tolerancia podría definirse como un
teórico punto de equilibrio entre el antijudaísmo de
unos y el anticristianismo de los otro si las fuerzas
estuviesen igualadas, pero como no es así, la alternativa
tolerancia/intolerancia viene a ser, más que nada, una prerrogativa de la
sociedad cristiana dominante, más que una opción de la minoría hebrea.
Una inseparable, doble y contradictoria tendencia recorre
pues la Edad Media europea: el otro admitido versus el otro excluído
(el puente entre ambos es el otro inventado). El subjetivismo del historiador,
que tiene el privilegio de conocer el resultado final (la expulsión de 1492),
no ha de llevarnos a negar o ignorar la dilatada cohabitación que hizo que,
para los hombres de la época, cristianos y judíos (y moros), la convivencia y
la tolerancia fueran durante siglos la alternativa que mejor conocían y
deseaban, la relación más estable y viable entre ambas comunidades. Lo que hoy
nos parece un equilibrio inestable fatalmente dirigido hacia la persecución y
el destierro, ¿no aparecía hasta 1492, en cambio, ante los contemporáneos como
una realidad convivencial puntualmente rota por
estallidos de violencia e intolerancia?
Esta doble tendencia medieval, mezcla de amistad y apartamiento, de permisividad y discriminación, cuya
sorprendente y prolongada estabilidad se explica por la fragmentación del poder
y la debilidad del Estado en los tiempos feudales, es generada materialmente
por una vida cotidiana y económica en gran medida común, mayormente en las
ciudades medievales, y se correspondía intelectualmente con un relativismo
religioso, más extendido de lo que se cree, que repartía la verdad de Dios
entre las tres religiones del Libro.
La tolerancia hacia los judíos y los moros era
señaladamente religiosa (pero también jurídica, económico-social, mental), y su
contenido relativista se refleja en la cultura erudita y cortesana de varias
formas, por ejemplo, a la hora de fijar formas distintas de jurar para cristianos,
judíos y moros, cada uno según sus creencias y en su edificio eclesial (iglesia
cristiana, sinagoga o mezquita)[12]. Esta diversidad religiosa admitida por las leyes se
corresponde con una visión oral y popular que en Castilla, y a finales del
siglo XV, conversos y cristianos viejos (también curas) expresaban así: "creya que se salvaba cada uno en su ley"; "tres
leyes avya hecho Dios e que non sabya
quál era la mejor"; "conpadre,
tres leyes fizo Dios. Este es secreto que non sabe honbre
quál es la mejor"; "el buen judío se
salvaría y el buen moro en su ley"; "Qué sabe ninguno de las tres
leyes quál es la que Dios quiere más"[13]. Con evidencia el "todo es bueno" de la
mentalidad popular desbordaba las intenciones tolerantes de la cultura de
elite, que no renuncia a una futura conversión. Así escribe el jurista, en
nombre de Alfonso XI (1348): "Et por que nuestra voluntad es quelos judios se mantengan en
nuestro sennorio; e asy lo
manda la sancta yglesia, por que aun se an atornar a nuestra fe e ser
salvos segunt se falla por las profeçias,
e por que ayan mantenimiento e manera de beuir e pasar bien en nuestro sennorio,
tenemos por bien que puedan auer e conprar heredades par sy"[14].
Esta especie de purgatorio terrenal -versión oficial de
lo que aquí llamamos doble tendencia- en que la cultura escrita metía a los
judíos, contrasta nidiamente con la cultura oral que
aseguraba el mismo cielo al judío observante.
La propia minoría judía estaba interesada en cierta
separación-cuando no en el disfrute de privilegios legales- respecto de la
mayoría cristiana, y sobre todo quería el autogobierno que le permitiese
conservar y practicar su religión y regirse por sus leyes, favorecía pues
cierta segregación que se materializaba en la aljama y en la judería (con su
sinagoga, cementerio y a veces muralla), localización e identificación física
del otro -asimismo presente en la obligación, por lo regular incumplida, de
llevar señales o ropa distintiva- que focalizaba en general una actitud
tolerante y también, en determinados momentos, la brutalidad de la mayoría.
¿No eran los judíos, por otro lado, una parte necesaria
de la sociedad del Occidente medieval? Sería fatal caer en el error antimaterialista de considerar que solamente el
antisemitismo brotaba de la base económica de la sociedad feudal[15]. También judíos y cristianos compartían unas condiciones
de producción. La importancia de la función económica y profesional de los
judíos allá donde los cristianos no sabían o podían laborar de manera tan
eficaz (préstamo con interés, recaudación, administración, medicina), sobre
todo en el ámbito urbano, financiero y cortesano, avalaba su integración
económica en un sistema social que, al mismo tiempo, los segregaba por
definición, estructuralmente, porque los cristianos no podían asimilar a los
judíos en la principal relación feudal de producción, ni como señores ni como
vasallos[16]. Los judíos se regían en consecuencia por un singular
estatuto como una posesión particular del Rey, servi regis: "Los Judíos son del Rey; maguer que sean so poder de ricos ommes"[17]. Los Reyes delegaron, en algunas ocasiones, este poder
excepcional sobre los judíos en señores laicos y eclesiásticos, que, al igual
que el Rey, los asentaban en sus tierras, imponiéndoles tributos y
beneficiándose de sus saberes[18]. Haremos mención más adelante a un caso de éstos en
tierras orensanas de Galicia.
El
otro inventado
Jacques Le Goff señaló el
carácter ambivalente de la Cristiandad medieval, entre la religión cerrada del
Antiguo Testamento y la religión abierta del Nuevo Testamento, si bien fue tendencialmente particularista y hostil a las demás
religiones: "Tu Dios es único. No invocarás en vano el nombre de tu
Dios"[19]. Ambigüedad que lleva a los cristianos a detestar y
admirar al mismo tiempo a los judíos -y a otras minorías marginadas-,
entrecortando el diálogo con ellos con persecuciones y matanzas a lo largo de
la Edad Media[20]. Doble sentido que afecta en diferente grado, y según
las coordenadas espacio-temporales, a todas las clases y grupos de la sociedad
medieval.
El fondo paradójico de la actitud de la sociedad
cristiana hacia los judíos medievales hace del concepto antropológico de
alteridad[21] un utensilio clave para la comprensión de una relación
que, sin lugar a dudas, es más contradictoria para nosotros que lo era para los
hombres del medioevo, y para cuya cabal comprensión no basta con los criterios
clásicos de aproximación al problema cuantitativo (mayoría/minoría) o espacial
(central/marginal). Estamos obligados a ahondar en la relación psicosocial con el otro, independiente del número[22], de orden manifiestamente cualitativa. Alteridad que se
revela a través de una mentalidad afectiva, imaginaria e inconsciente, que
explica -junto con las contradiciones económicas sobre
las que se asienta- el mencionado comportamiento parádojico[23] y, más allá, la sabida función del judío como chivo
expiatorio en momentos de grave crisis social, política y/o mental.
La violencia que caracteriza el paso del otro próximo,
admitido, tolerado, al otro lejano, excluído,
perseguido, es compañera inseparable -dando pie a una proyección inconsciente
que busca la víctima propiciatoria- de lo que el marxismo llama justamente
"falsa conciencia", la aprehensión de la realidad como algo
inventado, imaginario. Con la alteridad entra en juego la imaginación social,
principalmente cuando se pasa de la aceptación pacífica a la repulsión,
procurándose el exterminio del otro. Entonces el otro admitido se transforma
radicalmente en el otro inventado, lo diverso pasa a ser lo opuesto, la
diferencia deviene alienación y en rigor la alteridad se troca
en alienidad[24]. Es la hora de las falsas acusaciones, del esterotipo antisemita, de la representación social
deformada del judío como un enemigo, imagen latente de larga duración que
decíamos más arriba aflora o se sumerge según la coyuntura mental. El cambio
mental de la aceptación a la ficción del otro actúa de puente, prepara el
camino y crea el ambiente para el gran estallido de la violencia sublimadora contra el bouc émissaire, máxima representación del
otro inventado.
Galicia
tolerante
Ha sido norma general en los autores[25] que se han ocupado de los judíos en la Galicia medieval
hacer notar el predominio de la tolerancia sobre la exclusión, y la notoria
ausencia del reino de Galicia de la listas de pogroms
bajomedievales[26]. Amador de los Ríos dice del reino medieval de Galicia:
"donde rara vez fueron los judíos víctimas de las iras populares"[27]. De forma que si la investigación sobre los judíos se
centrara, unilateralmente, en la mentalidad y la práctica antisemita, se puede
decir que la Galicia hebrea casi no existiría. Galicia es pues, al no traspasar
el antijudaísmo popular el umbral de la violencia
durante la Edad Media, escenario adecuado para estudiar el peso de la
tolerancia en las relaciones judeocristianas, sin que ello quiera decir, por
supuesto, que pueda extrapolarse sin más la específica situación gallega al
conjunto de los reinos de Castilla y León.
No solamente Galicia permaneció al margen de la oleada
violenta antisemita, las matanzas de 1391 en Castilla y Cataluña tampoco se
extendieron a León, Portugal y Navarra[28]. Desde el punto de vista tipológico,
en la Baja Edad Media, los movimientos antiseñoriales
surgen con más intensidad en el Norte de la Corona de Castilla, particularmente
en Galicia, y los movimientos antijudíos se
manifiestan con más fuerza en el Sur, especialmente en Andalucia,
de donde parten precisamente los pogroms de 1391[29]. Estas diferencias regionales en el ámbito de los reinos
de Castilla y León en cuanto "a nivel de manifestaciones de
antisemitismo"[30], también se detectan lógicamente respecto al nivel de
tolerancia hacia los judíos[31]. El legislador lo sabe, es por ello que en el Ordenamiento de Alcalá de 1348, al
limitar las compras de los judíos, a fin de que no incrementen sin control sus
bienes patrimoniales, muestra una mayor permisividad al norte del Duero, Duero allende, en
los reinos por tanto de Galicia, Asturias, León y las provincias vascas, que al
sur, Duero aquende: "de Duero
allende fasta en quantia de treynta
mill mr. cada
uno desque ouier casa por sy; et de Duero aquende por todas
las otras comarcas fasta quantia de veynte mill mr.
cada uno como dicho es"[32].
A mayor tolerancia, conversiones más sinceras (menos
forzadas). Es opinión común en las fuentes narrativas del siglo XV que los
conversos del norte (Castilla la Vieja) eran más auténticos que los conversos
del sur (Castilla la Nueva y más aún Andalucia), de
peor fama ante los cristanos viejos, por lo cual la
Inquisición bajomedieval concentró su actuación en la
banda del Mediodía[33]. Este ambiente crecientemente convivencial
conforme nos movemos hacia el norte y hacia occidente, guarda relación con el
menor número de establecimientos judíos medievales[34], y subraya la representatividad de la tolerancia
gallega.
Ante la evidencia y espectacularidad del antisemitismo
triunfante en Castilla pasa desapercibido su contrapunto tolerante, pese a su
continuidad temporal -resurge incluso en los lugares más afectados por las
matanzas de 1391-, de ahí la luz que pueda arrojar sobre dicha tendencia,
encubierta en Castilla, el estudio de situaciones menos crispadas como la
gallega.
De las juderías gallegas medievales disponemos de menos
huellas documentales[35] que de las juderías castellanas[36], por otro lado más importantes y conflictivas; con todo
sabemos de los judíos de la Galicia medieval más que del resto del norte
peninsular[37], incrementándose los datos en el siglo XV[38]. En vísperas de la expulsión, entre 1474 y 1491,
conocemos por los impuestos reales que pagaban las aljamas (servicios y medio
servicios, y repartimientos para la guerra de Granada) en qué ciudades gallegas
existían en ese momento comunidades judías significativas (si bien la lista de
lugares donde está documentada la presencia medieval de judíos en Galicia es
más amplia): Allariz, Bayona, Betanzos, A Coruña, Monforte,
Ourense, Pontedeume, Ribadavia y Ribadeo[39]. La cuantía de maravedíes asignados sitúan por debajo de
las aljamas castellanas a los judíos gallegos que vivían en dichas ciudades[40], confirmando su número relativamente reducido[41]. La actitud de la mayoría cristiana hacia la minoría
judía es, en todo caso, cuestión de subjetividad, una problemática más
cualitativa que cuantitativo[42]. La debilidad numérica judía favorecía por un lado la
integración y la tolerancia, al sentirse menos amenazada la hegemónica sociedad
cristiana, pero no por ello habría de actuar el antijudaísmo
de manera extrema, agrandando imaginariamente la envergadura de los enemigos de
la fe[43]. José María Monsalvo ya ha
hecho notar el rol de la psicología social[44] para explicar la no extensión de las matanzas de 1391 al
norte castellano a pesar de la magnitud de sus aljamas, por ejemplo a Burgos
(120-150 familias), la segunda judería en importancia después de Toledo[45]. El desencadenamiento de la ira popular contra los
judíos no precisa realmente oponentes numerosos, sino factores catalizadores,
un universo mental propicio -la invención del otro, materializada en falsas
acusaciones, divulgada por predicadores exaltados- y unas latentes tensiones
sociales que no disponen de otra válvula de escape que agitar convenientemente
un generalizado estereotipo medieval[46], con orígenes y prolongaciones que nos remiten a la
larga duración.
La
tolerancia como alteridad: Allariz
El 20 de mayo de 1289 el concejo de Allariz llega a un
acuerdo paradigmático[47], ante el merino real de la villa "e cregos dela", con Isaac
Ismael, "Xudeu Maor
dos xudeus moradores en esta vila",
para regular la convivencia pacífica de cristianos y judíos: un auténtico pacto
de alteridad. Lo primero a destacar es la posición arbitral del poder real[48] y de la Iglesia, junto con el sentido equitativo e
igualitario de la avenencia. La tolerancia que se instituye es mutua; se tiene
buen cuidado pues en no explicitar la superioridad cristiana. En el terreno
religioso se acuerda separar las celebraciones públicas de judíos y cristianos,
evitando que unos estén presentes en las procesiones de los otros, al objeto de
evitar manifestaciones tanto de antijudaísmo como de anticristianismo.
Así se establece que "nas rogas e festas, que os ditos xudeus fan nos soburvios da vila por vaixo do noso Castelo[49], non vaya hi ningun cristian, morador da dita vila, para os prendar e moestar en suas rogas". Las procesiones judías tenían lugar,
significativamente, extramuros de la villa, mostrando la situación de
marginalidad judía de que se partía. Una forma habitual de antijudaísmo
era molestarles con acciones de justicia en sus actos religiosos, que parecen
implicar al propio concejo. A todo lo cual en principio se renunciaba de mutuo
acuerdo.
Seguramente estas
acciones antijudías habían provocado las reacciones
de signo contrario, y/o vicerversa.
Los judíos por su lado quedaban obligados a respetar las
procesiones cristianas: "e cando nos saquemos o noso
Deus e a sua mai Santa María pelas ruas n'a d'estar presente nengun xudeu, e os cristians tornarnos an das ruas, donde pasarem con noso Deus, porque se non mofen é
non aya hi camerias, nin ruindades, nin desaguisados
como de costume". Era en efecto habitual esta
manera de meterse los judíos con los cristianos, en venganza por la
discriminación de que eran objeto: burlarse de su Dios (Jesucristo) y de su
madre Santa María. Pero es en la expresión cristiana "o noso Deus" donde queremos
hacer más hincapié, porque equivale a un reconocimiento de la pluralidad de
creencias que se aparta notoriamente del monopolismo y proselitismo oficial y
nos hace entrever claramente el relativismo religioso al que ya hemos hecho
referencia, expresando en el caso que nos ocupa la sinceridad de la oferta de
igualdad de trato por parte de la religión mayoritaria.
Tolerancia y segregación -ahora voluntaria, admitida- en
el espacio urbano es la forma acordada para articular la admisión mutua del otro.
No sólo las procesiones se deben separar y aislar, también los barrios. "E
nengun cristian morará na Xuderia", dice la
avenencia, informándonos así de la pre-existencia de
un barrio judío en la villa[50]; la motivación convivencial y
no discriminatoria del apartamiento deriva del hecho
mismo del pacto: "ni fará hí
nengun desaguisado". Desde el otro lado se
establece: "Que o dito Xudeu
Maor nin su jente merquen, troquen nin moren en vivienda fora da Xuderia e non nas outras ruas da vila, do moran os cristians".
Se pacta pues que los judíos alaricanos no pueden
instalar sus comercios o vivir fuera de la judería, pero en compensación se les
permite atravesar la villa con sus alimentos y mercaderías: "e entren los xudeos pelas portas da vila para Xuderia os vastimentos, que tiveren por menester"[51].
Es decir, segregación sí, pero sin negarles a los judíos
el uso de la ciudad amurallada de los cristianos cuando les resulte
comercialmente conveniente. Facilitábanse así
recíprocamente la vida cotidiana y económica, haciéndose concesiones tanto
civiles como religiosas.
Se decide asimismo que el Xudeu Maior, Isaac Ismael, que se revela como
un importante propietario de bienes inmuebles fuera del barrio judío, en el
interior y en el exterior de la muralla, entrega a modo de prenda "a casa
do burgo" a Xoan de Amoeiro
"polo dapnos que seus xudeos hi feçeren"[52]. Esta compensación por agravios señala un respeto por la
autonomía judicial de la aljama -el judío mayor responde con sus bienes por su
gente, sobreentediéndose que harán después entre
ellos su propia justicia- como base civil para la admisión del otro. Y además obtiene el concejo de Isaac Ismael
otro compromiso -al que, inferimos, se venía resistiendo- que tiene que ver con
la tolerancia de los judíos hacia la religión de los cristianos (éstos cedían
en base a su poder político y aquéllos en base a su poder económico): "e
donar en juro de heredad pelo prezo, que conviren, á Sancha Eanez, abatisa do mosteiro de Santa Clara, que se está á facer,
a orta que hi ten nos soburbios da vila, por que as
Donas do mosteiro, que hi fundou a Reina doña Violante,
podan agrandar a orta e façer
seu cimeterio". Y las
monjas clarisas podrán tener así su cementerio
gracias a los judíos de Allariz, no muy lejos de la judería y más allá de la
cerca de la urbe. El hecho de que tanto la judería como el monasterio de Santa
Clara estuvieran fuera de la muralla, pone de manifiesto como ésta no actuaba
ya como divisoria neta entre las dos comunidades.
Este documento notarial es redactado y aprobado en una
asamblea conjunta de "omes" del concejo
"e xudeus",
que dan crédito a la tolerancia como articulación de la alteridad a
fines del siglo XIII, pacto que tendrá una continuidad secular: las referencias
bajomedievales, posteriores al acuerdo de convivencia
de 1289, no lo desmienten, más bien lo contrario.
El 5 de mayo de 1366, en vísperas de la guerra civil, el
valedor de la causa del rey Pedro I en Galicia, Fernando de Castro, adelantado mayor del rey y tenente de la fortaleza real de Allariz, proclama una
amnistía para los vecinos de la villa, que tiene como finalidad perdonar los
delitos pendientes y suspender toda acción de justicia del merino real:
"que toda la justicia que el Rey dera contra
ellos, et contra cualesquier dellos en cualquier
manera e por cualesquier maleficios quellos hayan fechos o se hayan guardado de faser,
a todos así judíos como cristianos... a todos les declara libres"[53]. Reconocimiento señorial y real de la persistencia a
mediados del siglo XIV de dos comunidades bien diferenciadas, tratadas
igualitariamente en cuanto a responsabilidad civil.
Casi doscientos años después del pacto fundador, el 15 de
junio de 1487, es el párroco de la iglesia cristiana de San Esteban quien
facilita a los judíos la ampliación de su cementerio del campo de la Mina, al
pie de la muralla, pegado a la judería, dando en foro una heredad vecina a
todos "los judíos de la Aljama, vecinos y moradores de la villa de
Allariz... por cuanto tenéis vuestros enterramientos, ya de luengo tiempo, en
la otra heredad"[54]. El carácter básicamente religioso de la mutua
tolerancia entre cristianos y judíos subraya la importancia de esta referencia
para ilustrar la vigencia tácita del acuerdo de fines del siglo XIII. Testigo
de este foro tan especial es Juan Alfonso Carpintero, dirigente cualificado de
la revuelta irmandiña en Allariz, para la cual se
había convocado años atrás (1467) un frente común de cristianos, judíos y moros
contra los caballeros del reino y sus fortalezas.
La gran estabilidad de las actitudes tolerantes entre los
judíos y los cristianos de Allariz no quiere decir, evidentemente, que no hayan
existido tensiones y prácticas de confrontación como las que se habían
provocado la avenencia de 1289. Pero lo característico de Allariz son unas
aceptables relaciones inter-étnicas, que llevarán en
1488 a Mosé Péres,
recaudador real, a buscar refugio allí para librarse del apartamiento
discriminatorio que se imponía por aquellos años en la capital provincial
orensana.
La
tolerancia como integración: Ourense
Ourense a finales de la Edad Media semeja una sociedad urbana
mucho más convulsa que Allariz. Las actas notariales del concejo y del cabildo,
en el siglo XV, muestran un trasfondo de revueltas y lucha de bandos que no
podían dejar de influír en la convivencia con la
judería, por lo demás muy integrada en la ciudad. Los judíos orensanos aparecen
en la documentación como una categoría diferenciada pero aceptada, son tratados
como "vecinos" y protegidos como tales por el concejo[55]; como es habitual ejercen oficios de gran importancia
económica (recaudadores de rentas reales y señoriales, comerciantes, plateros[56]); y disfrutan, además de la preceptiva libertad
religiosa[57], de una autonomía financiera que roza el autogobierno:
en 1433, el platero judío Salomón protesta ante el alcalde de la ciudad porque
no se había respetado el "uso et costume"
de que cuando se cobraban impuestos en la ciudad, los judíos elegían a uno de
ellos "a juramento en sua ley, pera que vise ontre eles os ditos repartimentos", obteniendo del concejo la confirmación
de la tradicional autonomía: "mandava que des aqui en deante non se fesese o dito repartimento
sen estar o dito judío presente, pera que repartise os ditos mrs. ontre
eles"[58].
Sin embargo, el concejo que reconocía la aljama no
transigía con las manifestaciones de anticristianismo.
En 1441, el alcalde tiene preso al judío Mosé Marcos,
platero, "por rasón que diso
que disera yrisía e infamia
contra Deus e Santa María, disendo
que Santa María parira tres veses",
y el procurador del concejo exige que no deje el alcalde de hacer justicia con èl[59]. Si la tolerancia entraña que la mayoría acepta la
religión de la minoría y se desmarca de los antijudíos,
con mayor motivo resultará incompatible con la falta de respeto judío hacia la
religión de los cristianos. La irreverencia de los judíos, en cualquier caso,
revela que -al igual que en Allariz a finales del siglo XIII- para bien y para
mal las dos etnias se reconocían iguales, también para lo malo. Sobre esa base
se erigía la política de tolerancia y de integración.
En Ourense, a diferencia de
Allariz, no parece tan necesario organizar la convivencia separando ambas
comunidades: la tolerancia mutua se organiza de manera más natural, tal vez con
una menor conciencia de alteridad. Cristianos y judíos vivían más mezclados,
sin menoscabo de que los segundos hicieran valer colectivamente sus derechos
cuando conviniere. Tal integración explica que con el tiempo las fracturas
tienden a producirse horizontalmente.
La radicalización de las actitudes colectivas,
consecuencia y causa del incremento de la conflictividad social a mediados del
siglo XV[60], ¿cómo afecta en concreto a la buena vecindad entre
cristianos y judíos? Primero se desata la intolerancia nobiliar:
el asalto a la sinagoga en 1442. Y en segundo lugar, la confraternización
dentro de la hermandad ciudadana y popular de 1467. Con evidencia, las previas
buenas relaciones entre comunidad judía y concejo empujan a la ciudad a tomar
partido por la sinagoga, y a los judíos por los ciudadanos.
Antijudaísmo nobiliar
El potencial económico de los judíos -de algunos judíos-
hacía de ellos un blanco del pillaje nobiliar;
indudablemente, un virtual ambiente antisemita -no siempre explicitado en las
fuentes- favorecía la impunidad de los agresores.
Tenemos al respecto dos precedentes en la provincia de Ourense. En el siglo XI, entre las tierras de Allariz y Celanova y la capital, tenía sus dominios un noble, Menendo González, que protegía a unos comerciantes
-"hebreos", según los documentos- en telas, que son atacados y
robados por otro noble, Arias Oduáriz, que en represalía es hecho prisionero por Menendo,
el cual acaba consiguiendo la restitución de lo robado, después de una serie de
peripecias que duran años y suponen el traspaso del señorío de ciertas villas
del agresor Arias al noble Menendo para el que
trabajaban los judíos en el momento del ataque[61].
En el siglo
XIV, cuando las tropas del Duque de Lancaster toman Ribadavia (1386) el cronista
Froissart, testigo presencial,
relata lo siguiente:
"Ainsi fut la ville de Ribadave gaignée à force, et eurent ceulx
qui y entrèrent, grant butin d'or de d'argent ès
maisons des Juifs par espécial"[62]. De nuevo la referencia
a la condición étnico-religiosa de las víctimas está vinculada a la riqueza
como objetivo del saqueo nobiliar. Es decir que, como
en el caso anterior, el antisemitismo es con toda probalidad
la causa coadyuvante de la agresión.
Llegamos así al asalto de 1442 a la sinagoga de los
judíos de Ourense por parte de los hombres del
caballero Pedro Díaz de Cadórniga. Además del robo de
algún dinero (50 mrs. viejos), resalta como meta
principal el agravio: la destrucción de la sinagoga y el robo de los árboles,
agravios de significación religiosa. Naturalmente el concejo sale en defensa de
los judíos, haciendo gala a la tradición de tolerancia, denuncianado
al caballero Cadórniga el 15 de abril de 1442, quien
se compromete a "castigar seus omees" por los agravios hechos "aos judíos da dita çidade et da sinagoga que avya destroyda"[63].
Estos daños hechos a los judíos encabezan de esta forma
uno de esos memoriales antiseñoriales de agravios que
solían redactar en la Baja Edad Media los vecinos de Ourense.
Destacar a los judíos como víctimas es prueba de la secular política de
integración y del igualitarismo de la contestación antiseñorial[64], la cual provoca en ocasiones una división de opiniones
entre los vecinos más influyentes que no dejaba al margen a los judíos,
dubitativos también cuando se trata del enfrentamiento con los poderosos,
incluso en algo que les tocaba tan de cerca como el ataque a la sinagoga.
El 26 de junio de 1442, en presencia de algunos canónigos
y de la gente de Pedro Díaz de Cadórniga, cuatro
judíos orensanos declaran ante el notario del cabildo para exculpar a dicho
señor del robo en "sua casa de oraçon" con el fin de que fuese absuelto de la
excomunión, situación en la que estaba por la destrucción de la sinagoga, junto
con varios de sus hombres, "sen querela alguna
de los ditos judios".
Es decir, que además de la arriba mencionada denuncia del concejo del 15 de
abril, hubo otra de tipo eclesiático que terminó con
la excomunión de los culpables y del propio Pedro Díaz, contra la opinión del
bando de los Cadórnigas, al que indudablemente
pertenecían los canónigos, familiares y de algún modo judíos que protagonizan
esta acta notarial del 26 de junio. Así y todo, los judíos exculpadores
declaran que "asalvo quedase que qual quer que tevese
as arbores que lles foron tomadas da dita casa de oraçon que os no absolvesen ffasta que lle fosen tornadadas"[65]. Buscaban por consiguiente exonerar al jefe del bando nobiliar pero sin sobrepasar el umbral mental que marcaba
la gravedad del delito religioso de la sustracción, y no devolución, de los
árboles de los judíos. La dimensión religiosa del agravio estaba por encima de
las parcialidades, resultaba algo imperdonable en el Ourense
del siglo XV, incluso para los amigos del señor.
A la hora de convivir con los judíos, la iglesia catedral
de Ourense llega pues en 1442 mucho más lejos que la
iglesia de Allariz, cuando cede tierra en 1487 para el cementerio judío: adopta
una actitud filojudía precisamente en cuestiones
religiosas. Castiga un atentado religioso contra la sinagoga como si hubiese
sido perpetrado contra la iglesia cristiana, yendo incluso más allá que el
propio concejo que el 15 de abril exime personalmente a Pedro Díaz, mientras
que la iglesia lo excomulga, a través del provisor del obispo con el probable
apoyo de la mayoría del cabildo. La desvalorización de la excomunión como una
censura eclesiática que se aplicaba a todo tipo de
delitos que afectan a los intereses eclesiásticos, no disminuye la importancia
de esta defensa de los judíos por medio de una pena canónica.
El duro conflicto civil entre los Cadórnigas
y la iglesia de Ourense[66], alimenta desde luego el sostén eclesiástico a las
víctimas judías pero no aclara el uso concreto de la excomunión, que entraña la
exclusión de la iglesia cristiana, para castigar un delito cometido contra los
miembros de otra religión. En realidad es como si se pusiese en práctica eso de
que "se salvaba cada uno en su ley".
En resumen, lo más parecido que hubo en la Galicia
medieval a un motín antisemita, el ataque a la sinagoga de Ourense
en 1442, tiene más de episodio de bandolerismo señorial que de otra cosa. No se
ve aquí esa búsqueda de una válvula de escape para el descontento popular que
hace de los judíos los chivos expiatorios de la conflictividad social bajomedieval. El pueblo que representa el concejo está
claramente del lado de los judíos, lo estará todavía más conforme las tensiones
sociales se agudizan y nos acercamos a la revolución de 1467.
De
la tolerancia a la fraternización
En el año 1457 tiene lugar, durante la boda del hidalgo orensano Alvaro Suares, un hecho singular: la reconciliación, a iniciativa de los anfitriones cristianos, de dos familias judías enfrentadas (dos mujeres estaban presas por una pelea). Dice el acta notarial: "estando ende a sua muller nóvea e esas donas onrradas da çibdade e fidalgos et escuderos trabtaron en maneira que fosen amigas et amigos nos outros todos los judios et que eran presos, por lo qual se abraçaron et perdoaron a rogo de aqueles fidalgos et donas"[67]. El acto de reconciliación tiene lugar bajo la protección del concejo: "en presença de Vasco Gomes, alcallde e regidor da dita çibdade, que as tenía presos, et pera os poer en concordia poso, pena de seys çentos mrs, que usasen de boas obras unos e outros e se onrrasen"