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La peregrinación a Santiago de Compostela

 

Carlos Barros

Universidad de Santiago de Compostela

 

                En latín clásico peregrinus es ‘extranjero’, primera acepción que jamás perderá cuando el término se cristianiza al devenir la peregrinación en parte esencial del ideal evangelizador y en metáfora del tránsito al más allá. San Isidoro de Sevilla, transmisor por excelencia de la cultura antigua al Medioevo, apunta por tanto, entre los siglos VI y VII, que “peregrino” es el que “se encuentra lejos de su patria”. Y durante la Plena Edad Media el peregrino será ya el que se expatría para hacer un viaje iniciático: visitare loca sacra. De esta sagrada y masiva peregrinación, que contribuyó no poco a la construcción del Medioevo europeo, nos ha tocado decir algo en esta obra colectiva de homenaje a Jacques Le Goff, ¿desde dónde hacerlo mejor que en Santiago de Compostela, la patria universal del peregrino medieval?

 

Roma, Jerusalén, Compostela

 

                A mediados del siglo XIII, leemos en las Partidas de Alfonso X el Sabio que “romero” es el que “va a Roma” donde yacen los cuerpos de San Pedro y San Pablo, y que “pelegrino  tanto quiere decir, como ome estraño, que va a visitar el sepulcro de Hierusalem… o que andan en pelegrinaje a Santiago…, o a otros logares de luenga e de estraña tierra”.

 

Tres fueron los grandes centros de peregrinación que hubo en nuestra Edad Media. Una parte  significativa de la población medieval viajó, en algún momento de su vida, a alguna de  las tres ciudades santas de la cristiandad para rendir a los cuerpos-reliquias más señalados del Nuevo Testamento: Jesús en Jerusalén, San Pedro en Roma y Santiago el Mayor en Compostela. Tres peregrinaciones mayores que limitan y encuadran el Occidente medieval como espacio sagrado: Jerusalén en  Oriente, Roma en el centro, Santiago en Occidente. La peregrinación a Santiago de Galicia es la menos antigua (la invención del sepulcro data de principios del siglo IX), sus reliquias las menos importantes en jerarquía evangélica y eclesiástica, no obstante, remata eclipsando a las otras dos: la peregrinación jacobea termina  por ser sinónima de peregrinación  cristiana a partir del siglo XII, ¿por qué? Las posibles respuestas nos permitirán saber más de la formación del nuevo mundo medieval en Europa.

 

                Una fuente italiana, la Vita Nuova de Dante Alighieri, medio siglo después de las Partidas, confirma este desplazamiento de la movilidad peregrina hacia el extremo occidental del orbe conocido. Reitera Dante que “es peregrino quien se halla fuera de su patria”, añadiendo a continuación  a finales del siglo XIII –el de la plenitud medieval- que “sólo se llaman peregrinos a quienes van a Santiago o de allí vuelven” y que son “peregrinos’ los que van al templo de Galicia porque “la sepultura de Santiago está más lejos de su patria que la de cualquier otro apóstol”.

 

                Este cambio de dirección en las grandes migraciones penitenciales se consolida durante  los siglos XII-XIII.  En la medida en que la sociedad feudal se constituye, definiendo el nuevo espacio social y mental europeo, el centro de gravedad de la movilidad sagrada se desplaza hacia el Oeste. La peregrinación a Jerusalén, Ciudad de Dios –donde  Santiago el Mayor, por cierto, lideró la primera comunidad cristiana, siendo ejecutado por ello-, se transfigura con la plenitud feudal. A partir de la primera cruzada, en 1095, la  peregrinación se arma y deviene en guerra santa para liberar el sepulcro del Salvador, alejándose así de los propósitos en principio piadosos y pacíficos de la peregrinatio sacra, quedando por consiguiente fuera del alcance del peregrino común, que tenía más a mano la ciudad de San Pedro. Pero en Roma se yuxtaponía la atracción peregrina con un poder político derivado de un pasado imperial. Roma era sobre todo el Papa y el Estado Vaticano, una de las  grandes capitales europeas y el centro neurálgico de la Iglesia institucional: orgía de poder que no facilitaba, en contraste con Jerusalén, el entusiasmo milenarista imprescindible  para una peregrinación de masas. Por exclusión -dice algún autor- quedaba el camino santo a la tierra de Santiago Apóstol, en cuya promoción y organización colaboran también los poderes políticos y eclesiásticos del Occidente medieval conforme el frente de lucha contra el Islam se mueve hacia Occidente y se van obteniendo resultados territoriales, bien terrenales, en la Península Ibérica, que se echan de menos en las cruzadas orientales. El afianzamiento de Santiago de Compostela como foco principal de la peregrinación medieval es pues consecuencia, y también causa,  de la consolidación religiosa, política y social de los herederos del Imperio romano occidental  frente a su gemelo oriental y más aún frente al mundo musulmán. Consolidación del Occidente medieval que tendrá como base la formación de un nuevo sistema social, marcado indeleblemente por la religión cristiana, de  ambiciones universales –globales, diríamos hoy-  que harán de Europa,  durante cinco siglos, el centro de un mundo en expansión. 

 

Tenemos para nosotros que la peregrinación a Compostela, en el centro de un país en formación insuficientemente cristianizado, no triunfa tanto “por exclusión” como por sus diferencias y ventajas respecto a  otros centros de atracción internacional de peregrinos, por su  específica capacidad para satisfacer las necesidades de la nueva religiosidad, expresión a su vez de las necesidades de movilidad e interconexión, apertura y libertad, comercio y vida urbana, de la nueva sociedad feudal.

 

Se puede decir que la identificación de la peregrinación con Santiago es la victoria del Santiago-peregrino, pobre y humilde, sobre el Santiago-caballero, matamoros y cruzado, por un lado, y sobre el Santiago-sedente, poderoso y terrenal, por el otros, representaciones iconográficas que sintonizarían mejor con las peregrinaciones “rivales” a Jerusalén y Roma, respectivamente.

 

Pese a su relación con órdenes militares y guerras de “Reconquista”, la peregrinación jacobea jamás dejará de ser primordialmente un camino de paz, a diferencia de las peregrinaciones armadas  para liberar la Tierra Santa durante los siglos XI-XIII, organizadas asimismo por los grandes poderes del momento, prueba de que las condiciones políticas del éxito de Santiago, frente a Jerusalén, no fueron tan decisivas.

 

Santiago de Compostela, lugar “de luenga e de estraña tierra” y periférico en relación con los centros de poder penínsulares y europeos, tampoco suscitaba los temores y rivalidades de la basílica de San Pedro, centro del poder romano. Las chancillerías peninsulares y europeas  que favorecen el Camino jacobeo sabían que no estaban  potenciando un poder político que les pudiese hacer sombra. El reino medieval de Galicia, por no tener, no tenía ni rey propio, lo que le permitió ser, durante siglos, el centro religioso del  Occidente medieval más atractivo para gentes peregrinas de todas las clases y nacionalidades. El itinerario jacobeo estuvo suficientemente alejado de la guerra y del poder terrenal, para que todos los europeos lo pudiesen imaginar y sentir como algo propio. Santiago de Compostela no era solamente  de los gallegos, era también de los castellanos, los navarros y los aragoneses, no solamente de los pueblos ibéricos también de los franceses, los portugueses, los italianos, los alemanes, los daneses…

 

                Podemos resumir en tres los factores que explican la idoneidad del Camino de Santiago para reflejar, materializar e impulsar la nueva espiritualidad - con sus connotaciones mentales,  sociales, políticas y económicas- que brota de la  Edad Media en su esplendor:

 

1)         Santiago el Mayor se adapta mejor que Pedro –y más aún que sus sucesores en el Vaticano- al ideal de vida apostólica, evangelización y predicación, que retorna con fuerza  en el siglo XII, animando el culto a las reliquias de los apóstoles y primeros mártires. La peregrinación genuinamente medieval es consecuencia y causa del renovado interés por el Nuevo Testamento, predicado por vez primera a las masas, del deseo de imitar la austeridad y pobreza material de los que acompañaron a Jesús en su peregrinación terrenal, en contraste con la inmovilidad veterotestamentaria y la Iglesia altomedieval de los patriarcas y los padres fundadores, que ponía en dejaba a un segundo plano el culto a Jesucristo, a la Virgen y a los santos apóstoles y los mártires más al alcance, por su naturaleza no divina, de los cristianos de base, que cambian en ese tiempo su onomástica para parecerse más a ellos y peregrinan masivamente a sus tumbas. El apóstol Santiago estaba entre los más admirados porque predicó en las tierras más inhóspitas, en los confines del mundo Ya vimos como Dante celebraba   la superioridad evangélica del hijo de Zebedeo: “la sepultura de Santiago está más lejos de su patria que la de cualquier otro apóstol”. Santiago el Mayor fue, además de compañero de Jesús y propagador de su evangelio en el fin del mundo: el primero de los mártires cristianos.

 

 

2)         El deseo colectivo de austeridad y pobreza evangélicas, el ejemplo viajero y mártir de Jesús y de sus seguidores más cercanos, se concreta en la peregrinatio: penitencia y ascesis, rigor y voluntad de superación –el santo se hace, no nace- que San Bernardo difunde decalificando al mundo como morada del diablo e empujando a los creyentes a expatriarse del mundo terrenal peregrinando a las ciudades santas, evangélicas y mártires. El Camino de Santiago era largo, difícil y plagado de riesgos, pero también soportable: ni tan duro como viajar hasta el Santo Sepulcro, ni tan próximo y ligero como los caminos que van a dar a  Roma, donde se confundían romeros con prelados traficantes de favores, nada que ver  con el peregrino penitente que busca el perdón de sus pecados  y la intercesión divina a través del que murió en la cruz –ciertamente rodeado de ladrones- y sus discípulos.

 

 

3)          El Camino de Santiago conduce al peregrino al fin del mundo conocido. Eran muchos los peregrinos que, después de visitar la Catedral y abrazar al Apóstol, prolongaban unos kilómetros más su viaje iniciático para ver el mar en Finisterre, con su todavía hoy impresionante horizonte redondo, donde termina el mundo y comienza el más allá. Los extranjeros que van abandonando por miles y miles su patria terrenal impulsados por su imaginario escatológico se encuentran así, donde la tierra se acaba, el lugar del mundo que más se asemeja a la patria celestial, dando por bien terminada la peregrinatio.

 

Camino medieval,  camino de Europa

 

La presencia de los restos del Apóstol Santiago en un sepulcro bajorromano descubierto, a principios del siglo IX, en el lugar deshabitado donde, por tal motivo,  se erigió la ciudad de Santiago de Compostela, es una realidad cuestionada, hace más de un siglo  por  Louis Duchense,  Claudio Sánchez Albornoz y otros historiadores que constataron la inexistencia de pruebas documentales o arqueológicas acerca de la predicación de Santiago el Mayor, hermano de San Juan el evangelista, en Hispania, y su traslatio y  entierro en Galicia, después de su decapitación  en el año 42 por orden de Herodes Agripa en Jerusalén para escarmiento de la comunidad cristiana.

 

Pero no es menos real, históricamente, que la creencia colectiva en la leyenda de Santiago y sus reliquias ha causado hechos históricos de tal envergadura que el acontecimiento fundador, su sepultura en Galicia, cualquiera que sea su grado de verosimilitud positivista, pasa a un segundo plano historiográfico y también epistemológico.  La creencia generalizada durante siglos en la autenticidad de las reliquias jacobeas ha tenido consecuencias de carácter universal y local. La significación histórica del Camino de Santiago en lo religioso y lo cultural,  lo económico y lo político, para la España cristiana, para la construcción de Europa, para la formación de la Edad Media, está fuera de toda duda. Y para los gallegos no es menor importante constatar históricamente que el pequeño burgo creado alrededor del sepulcro descubierto hacia el año 820, será eje vertebrador de Galicia como  nacionalidad medieval, y su capital histórica hasta hoy, además de lugar de encuentro durantes siglos de las naciones de todo el orbe medieval. Sin el Camino de Compostela ni Galicia, ni España, ni Europa existirían según hoy las conocemos.

 

 Todas las naciones europeas, y especialmente aquellas por las que pasaban las vías que llevaban a Santiago de Compostela,  han coadyuvado a la construcción, aprovechando la red viaria romana, de una tupida red de caminos con sus nudos, conexiones  y rutas transversales, que pone fin al aislamiento e introversión de la Europa de la Alta Edad Media,  conduciendo a los nuevos europeos a Compostela desde cada lugar y país, para lo cual se construyeron hospitales, puentes y calzadas, ciudades, iglesias y catedrales que reanimaron la religiosidad y la economía europeas, y se fundaron órdenes militares y se tomaron medidas para garantizar la paz en el Camino de las estrellas y la seguridad de los grupos de peregrinos con sus cayados y trajes talares, y aun de las mejor pertrechadas comitivas eclesiásticas, nobiliarias y principescas que tampoco faltaron a la concurrida cita jacobea entre los siglos IX  y XV. Medidas protectoras que se extendieron también a los judíos, burgueses  y comerciantes, que al calor del  primer itinerario religioso edificaron un eje fundamental para comprender el renacimiento económico de la Europa medieval.

 

                El Camino de Santiago, prototipo histórico de la peregrinación cristiana, es sobre todo un fenómeno medieval que decae sensiblemente en las épocas moderna y contemporánea. Al desaparecer la sociedad feudal,  nacida y desarrollada solamente en Europa, con sus servidumbres y  ataduras locales pero con su soberanía repartida, sus fronteras abiertas y su cultura común, desaparecen las precondiciones históricas que hicieron posible y necesario el “milagro” la peregrinación jacobea, que rompe por la vía de los hechos cualquiera  idea simplista sobre el carácter inmóvil, cerrado y autárquico del feudalismo medieval.

 

El auge del Camino de Santiago, en los siglos XII y XIII, resume el apogeo de la Edad Media feudal, porque representa el optimismo histórico de una religiosidad profundamente medieval: imaginaria al tiempo que realista. Una religiosidad renovada que, sin dejar la creencia – todo lo contrario- en los milagros de Santiago que relata el Códice Calixtino,  que se leía  a los peregrinos en las posadas monacales del Camino, busca a Dios en los confines de la tierra conocida, si esperar a la otra vida,  porque cree, junto con los poderes curativos de las reliquias santas, en la posibilidad del progreso humano en el mundo material, contradiciendo en la práctica a San Bernardo de Claraval. La originalidad de la mentalidad medieval está precisamente en la mixtura de ambas creencias, sólo contradictorias si las juzgamos desde hoy. 

 

Paso a paso -nunca mejor dicho-, invocando la protección del Apóstol de los milagros, penando y trabajando, el Camino de Santiago se va a convertir en el  mejor ejemplo del auge demográfico y económico, urbano y comercial de una Plena Edad Media que rompe con el conformismo religioso anterior, llevando a la práctica una espiritualidad que vuelve a sus orígenes mediante la acción individual y colectiva: todos y cada uno de los creyentes tenían ahora un papel concreto que jugar en la nueva cristiandad. Recuperación de valores apostólicos de  pobreza, la humildad y la predicación, que adquiere plenamente su sentido histórico cuando el nuevo desarrollo económico hace más dolorosas las diferencias entre pobres y ricos, burgueses y rústicos .La sencillez de la masa de peregrinos servirá de contrapunto contra las nuevas desigualdades, directamente e indirectamente, pues el Camino de Santiago será el medio de comunicación ideal de contestación social, política y religiosa, que se extiende por toda Europa siguiendo la vasta red de caminos jacobeos desde los movimientos comunales hasta las órdenes mendicantes, muchos de cuyos agentes y promotores hicieron también el Camino de Santiago.

 

La peregrinación no es la única manifestación del impulso renovador de la cristiandad medieval que también se refleja, por ejemplo, en la sucesión de las órdenes monásticas, desde San Benito a San Francisco, pasando por Cluny y Cister, conforme las más viejas se van distanciando del cristianismo primitivo que informa asimismo el fenómeno peregrino. La diferencia reside en que la peregrinación es una opción abierta  a todos los cristianos:  pobres y ricos, plebeyos y nobles, laicos y clérigos;  y tiene un carácter temporal que la hace compatible con todas las ocupaciones, trabajos y funciones sociales. La peregrinación es la forma de religiosidad renovada más extendida en el mundo medieval, tanto social como geográficamente,  no se trata de una prerrogativa de clérigos,  monjes y prelados, que hacen el Camino como todos los demás, sin distinciones de clase, nacionalidad o estatus cultural. Se puede afirma sin temor a errar que la peregrinación a Santiago es mayoritariamente laica, popular y desde luego multinacional. Si no fuese tan popular, ¿competirían lo mismo las naciones entre sí por participar y fomentar?, ¿habrían frecuentado el Camino tantas personalidades de la Iglesia y el Estado? La dimensión civil y masiva de la movilización peregrina, y su prolongación secular, explican la estrecha relación existente entre creencia, sociedad y economía, inseparables en cualquier explicación rigurosa del hecho histórico del Camino.

 

                El ir y venir de miles y miles de peregrinos por los caminos de Santiago, durante décadas y durante siglos, hace circular nuevas maneras de comprender (a la manera medieval, con la religión omnipresente) el mundo y de transformarlo, desde la religión a otros los campos del pensamiento y del arte, desde el románico hasta los movimientos comunales, además de los nuevos modos de vivir en ciudades, del comercio o del artesanato, viajando lejos por promesa o penitencia, pero  también por conocer “otros logares de luenga e de estraña tierra”. Nuevos y colectivos modos de creer, vivir y trabajar, que construirán Europa desde la sociedad civil, pacíficamente,  y no a través de la imposición militar de un país sobre otro. Curiosamente allí donde fracasaron los imperios medievales que quisieron imitar a Roma, no llegaron a desarrollarse grandes centros de peregrinación como Compostela o Jerusalén. La Europa medieval fue edificada finalmente gracias al espíritu y la realidad de la peregrinación unida durante siglos de sus pueblos a lejanos lugares, por lo tanto periféricos. Cuando los pueblos de Europa dejan de viajar unidos es que han vuelto los imperialismos,  y las guerras civiles de una cristiandad dividida, que marginaran durante siglos la idea medieval de Europa,  hasta su resurgir actual, cinco siglos después.

 

Creencia colectiva, fuerza histórica

 

                El lazo principal que une de mar a mar, sin solución temporal de continuidad, a los europeos es, pues, la cristiandad medieval, que se transforma en fuerza histórica creativa cuando se encarna en las masas como creencia colectiva que mueve a la acción colectiva que, por su parte, también influye en la creencia y en la propia cristiandad. Un buen ejemplo de una creencia colectiva devenida fuerza histórica es, sin lugar a dudas, la peregrinación medieval que une a Europa  “hacia dentro”, en positivo, complementada por las cruzadas que unen a Europa “hacia fuera”, en negativo, en contraposición al Islam.

 

Raramente el historiador reconoce el papel central que corresponde a la religiosidad de masas, y a la mentalidad colectiva en general, en los hechos históricos. Por evitar, seguramente, ser acusado de parcialidad religiosa, o, más comúnmente, por temor a caer en una historiografía “idealista”; inquietudes lógicas entre los nuevos historiadores del pasado siglo. Aunque resulta sorprendente es que esta “resistencia” epistemológica, comprensible por los abusos al respecto de  la parte más conservadora de la vieja historia, asome justamente a la hora de enjuiciar un fenómeno religioso triunfal como es la peregrinación medieval.  Así se explica el éxito del Camino de Santiago como fenómeno histórico: ora por el apoyo (cierto) de las instituciones religiosas (abades, obispos, Papas) y políticas (monarquías peninsulares y europeas), ora por el desarrollo económico plenomedieval, postergando el estudio de la  creencia y su lugar histórico a lo individual  y descriptivo (tipología de las motivaciones del peregrino), de manera que la única influencia histórica del factor religioso  que se reconoce es institucional: la Iglesia y sus instituciones promoviendo el Camino. Notoria desaparición conjunta de lo colectivo y de lo mental del esquema explicativo que se debe disculpar  por las limitaciones e inconsecuencias de la  historiografía del momento, que ahora toca superar.

 

No pretendo enfrentar, por supuesto, el determinismo de la mentalidad al determinismo del poder o al determinismo de la economía, somos partidarios de explicar las causas históricas de manera mixta, compleja, global, sin caer naturalmente en el indeterminismo posmoderno, articulando y entrelazando los imaginados niveles de la realidad sin eludir, en cualquier caso, la jerarquización de las causas y sus interrelaciones en función de la especificidad del hecho analizado.

 

En el caso que nos ocupa, la creencia colectiva  no sólo es el punto de partida de la peregrinación, también es la base de su desarrollo y de su decadencia posterior, algo así como la base de una pizza, si podemos servirnos de un símil prosaico. Sin la masividad y persistencia de la movilización religiosa hacia Compostela no se habría enarbolado en la guerra contra el Islam el estandarte de Santiago matamoros, ni gritos de combate que lo invocan, ni apariciones milagrosas tipo Batalla de Clavijo; tampoco hubiera habido el celebrado desarrollo urbano y comercial a lo largo del Camino: sin la religiosidad y la acción colectivas, no habría existido un sepulcro de Santiago en el apartado reino de  Galicia, ni una red de  caminos sagrados que recorrieran  Europa para conducir a las gentes hacia su tumba. 

 

Ahora bien, una buena pizza precisa, además de una base, unos ingredientes y una pasada por el horno, donde cuenta el arte del cocinero (metafóricamente, el  historiador), que ha de mezclar todo de tal forma que, si el trabajo se ha hecho bien, no se puede degustar el producto final separando la base y los otros ingredientes, ni estos entre sí,  porque entonces el producto pierde todo su sabor y la operación culinaria (historiográfica) su sentido.

 

Aplicando la analogía a las citadas referencias  historiográficas sobre el Camino, diríamos que la base religiosa no se puede despegar o aislar de los componentes económicos, institucionales y políticos, tanto si hablamos de causas como de efectos, de análisis como de síntesis, de descripciones como de explicaciones. La creencia colectiva en la autenticidad de las reliquias compostelanas no deviene fuerza histórica por sí misma, si no es mezclada con el poder y con la economía, la sociedad y la cultura, etc. La secular creencia jacobea se manifiesta y actúa históricamente: gracias a Teodomiro,  obispo de Iria-Padrón, que aceptó –o instigó- el carácter apostólico del sepulcro romano encontrado hacia 820; gracias a los monarcas que concedieron privilegios a la Iglesia de Santiago, mejoraron las calzadas y otras infraestructuras, favorecieron con exenciones y otras medidas la urbanización y el comercio, la paz, la justicia  y la seguridad en el largo Camino; gracias a la orden de Cluny que fomentó la peregrinación  y a los Papas que concedieron indulgencias y años jubilares; gracias a los movimientos organizados de peregrinos, y a los burgueses que dieron consistencia al itinerario religioso al trasmutarlo en vía comercial.

 

Siendo lo contrario  incluso más cierto, pues los propósitos no directamente religiosos, de tipo institucional, político o económico, de las monarquías cristianas,  prelados, concejos urbanos o agentes comerciales, podían funcionar o no, dependían de la gente normal, no podían cumplirse sin la movilización religiosa de los creyentes comunes, en tiempos en que el medio habitual de comunicación es la oralidad,  y el  rumor. La prueba es que otros centros de peregrinación, no menos animados por poderes terrenales, prosperaron menos que Santiago de Galicia, lugar de enterramiento sacro que, según vimos, se ajustaba mejor que Roma o Jerusalén (o  San Martín de Tours, o San Salvador de Oviedo, por hablar también de peregrinaciones menores) a las necesidades religiosas de los pueblos después de los terrores del  año 1000, a las necesidades imaginarias del hombre medieval metamorfoseado en homo viator, a las necesidades culturales y mentales de una sociedad que buscaba compensar la feudalización fragmentadora con nuevas identidades nacionales y -al tiempo que- universales, de cuyo cruce emergió Europa. Necesidades que transcendían tanto la economía como la monarquía y demás instituciones.

 

En resumen, la acción política y económica en favor de tal o cual  peregrinación funciona en la misma proporción –véase, si no el fracaso de las cruzadas- en que la piedad popular, de cuya espontaneidad sobran muestras, camina en la misma dirección (a menudo, por delante), se extiende y persiste en el tiempo, condicionando decisivamente el éxito de tal o cual medida “desde arriba” (instituciones) o “desde abajo” (economía). La trama reticular de los caminos medievales a Santiago de Compostela –el principal y más frecuentado se conoce como camino francés o vía francigena- es la consecuencia de una poderosa creencia colectiva con el auxilio vital –aunque menos que el impulso religioso- de instituciones locales, nacionales y europeas,  y el empuje paralelo de un sistema feudal en su maduración. Creencia colectiva y pacifista que, entrelazada con el interés político y el auge económico, ayuda grandemente  a las transformaciones históricas que hicieron del pleno Medioevo europeo un mundo mejor, si lo comparamos con el alto Medioevo, o la llamada Edad Oscura, marcados desde el final del Imperio romano por el retroceso cultural, económico y político, por la persistente inseguridad, por una profunda crisis de identidad religiosa y comunitaria: problemas todos que la Edad Media, el cristianismo y el feudalismo resuelven al menos por un tiempo (siglos).

 

 

BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL

 

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