Chiapas e a escritura da historia[1]
Carlos Barros
Universidade
de Santiago de Compostela
É a nosa intención enfocar o
feito, e os efectos, da revolta chiapaneca iniciada o 1 de xaneiro de 1994 desde
o punto de vista histórico, máis que político ou ideolóxico, conscientes da súa
dimensión universal, e, moi especialmente, dende o ángulo historiográfico, isto
é, analizando a incidencia do sorpresivo, e sorprendente, alzamento zapatista
da Selva Lacandona, un recuncho dunha das rexións da república mexicana,
encrucillada do chamado primeiro mundo e do chamado terceiro mundo, e parte
desta vasta e dinámica realidade histórica que foi e é América Latina, sobre os
debates historiográficos mundiais ás portas do novo século, que, naturalmente,
non son alleos ás discusións que están a ter lugar, paralelamente, no conxunto
das ciencias humanas e sociais, e no mundo da ideoloxía e da política.
Facémolo dende as montañas do
noroeste da península Ibérica, dende Galicia, unha «rexión» -tamén histórica e
nacionalmente marxinada- de España, parte desa realidade histórica en
construcción que é Europa, centro no pasado e dalgún xeito tamén no presente,
dos grandes debates da cultura e das ciencias sociais. España é, neste sentido,
a mellor ponte para un encontro académico, ideolóxico e cultural, entre os dous
mundos, o europeo -marcado aínda polo eurocentrismo- e o iberoamericano
-marcado aínda polo indixenismo-, que substitúa as vellas relacións de
dependencia -amén culturais e académicas- por novas condicións de intercambio
igual[2], acordes co novo mundo
da globalización, tal como nós o entendemos, criticamente, de xeito que Europa
aprenda de América Latina -por exemplo, de Chiapas- e que América Latina siga
aprendendo de Europa...
Comprender o pasado polo presente
Marc Bloch, nun coñecido libro
que se publicou no Fondo de Cultura Económica, na colección Breviarios, co
título Introducción a la historia[3], viña dicir que hai que
comprender o presente polo pasado[4] e isto, dalgún xeito,
os historiadores e outros científicos sociais fano (incluso os políticos). Pero
se esquece que os fundadores da escola de Annales
tamén escribiron que hai que comprender o pasado polo presente, e isto é menos
habitual, polo menos entre nós, os historiadores da Europa de hoxe, afectados
polo desencanto ideolóxicos e a volta ao academicismo, promovida ademais de
polos cambios políticos e sociais- tanto polo vello e sempre presente
positivismo coma polo peor posmodernismo. O compromiso dos historiadores
mexicanos é, por conseguinte, unha notoria excepción, vimos, polo tanto ,
aprender de vostedes. En poucos lugares lugares do globo[5] déronse nos anos 90
esta volta do intelectual ao compromiso social e político, con especial
incidencia no profesorado universitario, como en México[6]. Os seus trazos
novidosos, con respecto da experiencia dos anos 60 e 70, anuncian probablemente
o futuro: dende logo non estamos ante un remake
da experiencia hipermilitante da xeración do 68.
Un grave déficit de moita
historiografía renovadora é esquecer que a historia que escribimos os
historiadores é máis aínda debe ser- filla do seu tempo, e que as décadas
deste portentoso final de século están cheas de acontecementos que nada teñen
que envexar, en transcendencia, calquera que fose a nosa opinión sobre o seu
sentido, aos que caracterizaron o arranque do século que acaba. Se ignoramos o
contexto histórico no que ten lugar a escritura da historia, dificilmente
poderemos facer unha análise verdadeiramente científica das tendencias
historiográficas actuais, cuestión que está interesando dun xeito crecente a
todas as historiografías nacionais. O debate historiográfico ten que tomar en
consideración pois o que pasa fóra das aulas, se quere ser fiel ao método do
historiador de ter en conta o contexto social, político e mental, cando analiza
as acciones dos axentes da historia (neste caso as accións dos historiadores,
individual e colectivamente considerados, plasmadas nas súas obras).
A historia ten que probar,
permanentemente, a súa utilidade social. Dende hai un tempo, as ciencias
humanas, o que chamamos as humanidades, entre elas a historia, foron relegadas
a un segundo plano no mundo da educación e a investigación (situación que
comeza a cambiar timidamente nalgúns países, concretamente en España). Razón de
máis para demostrar que o diñeiro que nos pagan por investigar e ensinar
historia ten unha utilidade para a cultura e os cidadáns. Concerne aos
historiadores, máis aínda que aos dirixentes políticos[7], amosar a utilidade
social da nosa disciplina, ¿como?, pois ubicando os acontecementos que vivimos
no continuum pasado-presente-futuro, axudando a que os nosos concidadáns estean
nas mellores condicións para situar os acontecementos do presente en relación
co pasado e o futuro, a fin de poder imaxinar, en suma, futuros alternativos ao
presente que algúns queren continuo.
No libro ao que fixemos
referencia ao comezo desta conferencia, escrito cara a 1942, Marc Bloch conta
que un rapaz pregunta ao seu pai "para qué serve a historia",
contestando máis adiante: para "vivir mellor", para "traballar
en proveito do home",para "guiar a nosa acción"[8]. ¿Cantos historiadores
de oficio que consideran ao fundador de Annales
coma o seu mestre, que son lexión en todo o mundo, asumirían hoxe o consello de
Bloch? Non moitos, o que define un aspecto crucial da crise global da nosa
disciplina. Menos aínda se aceptaría agora como "guía da nosa acción"
o exemplo da transmutación do académico Bloch en resistente ao ano seguinte de
escribir o libro, a súa tortura e o seu fusilamento polos nazis o 16 de xuño de
1944 ¿Quen llo pode reprochar aos colegas? ¿Onde está escrito que o que escribe
a historia ten que ser un "heroe" da mesma?[9] Nin sequera os
verdadeiros protagonistas da historia, sempre máis importantes que os propios
historiadores, teñen obviamente dita "obriga".
Aos historiadores o que si se nos
pode demandar é que colaboremos, dende a investigación e a docencia da
historia, a que os homes podan "vivir mellor", seguindo o
planteamento de Bloch, o cal quere dicir apoiar ás xentes que loitan aquí e
agora para "vivir mellor", principalmente dende o exercicio do noso
oficio[10], sen caer nos excesos
da historia militante dos anos 70, sen facer concesións aos mitos políticos que
distorsionan a sabendas- o que coñecemos da historia, sen contradicir en suma
a nosa condición de científicos sociais. Hai que apoiar dende a historia, hoxe
coma onte, as causas sociais xustas, éticas, que rexurdiron nos anos 90[11], dende logo coma
cidadáns particulares, pero tamén como académicos ¿sen apoiarse nos que loitan
hoxe para "vivir mellor" como pode a ciencia histórica e o
historiador "traballar en proveito do home"?, ¿como recuperar se non
o sentido de progreso que caracterizou ás grandes escolas historiográficas do
século XX, e polo tanto o sentido de utilidade social, hoxe máis necesario que
nunca, da historia coma ciencia? Avanzar na teoría (que, neste momento, vai moi
por detrás da práctica), cara a outra idea de progreso, que sirva para o
noso futuro facer e escribir a historia, garda máis relación coa identidade
científica da nosa disciplina do que se poida pensar, se nos atemos ao concepto
actual de ciencia e non ao que é propio do positivismo decimonónico de tanta
influencia na nosa disciplina.
Cando dicimos todo isto, somos
conscientes de que non todos os colegas van estar de acordo con este retorno
que detectamos -e que preconizamos- ao compromiso do intelectual, e do
historiador: respectamos a todos aqueles de que as súas ideas historiográficas
ou políticas[12], para o caso dá o
mesmo, impídenlles asumir, de calquera xeito, esta responsabilidade da historia
-ou de calquera outra ciencia ou disciplina- para coa sociedade do seu tempo. E
non estamos defendendo simplemente unha opción persoal, progresista, senón que
cremos firmemente que á nosa disciplina a agarda moi pouco futuro afastada do mundo
e dos seus conflictos: esta e non outra é a cuestión de fondo que temos que
discutir. Dito doutro xeito, o des-compromiso radical proclamado polo
positivismo perenne, dunha banda, e polo posmodernismo ambiental, pola outra
banda, non garanten un futuro para a nosa disciplina, isto é, un relevo
xeracional que supoña un progreso das posicións da historia no mundo da
ciencia, a educación, os novos medios de comunicación social: un novo paradigma
historiográfico que entrañe unha nova primavera para a historia.
Imposible parar o vento
O século XX estivo marcado por
acontecementos que influíron, que aínda inflúen, na historia e na historia da
historia, é dicir, tanto na historia coma na sucesión de acontecementos coma na
historia que fabricamos os historiadores. Tres datas importantes da segunda
metade do século XX son: 1968, 1989 e 1994. Os acontecementos a que fan referencia teñen unha entidade desigual, pero
comparten un denominador: o seu impacto internacional, universal, pola súa
significación e a súa representatividade, na política, nas mentalidades, e nas
ciencias sociais.
Comprendo perfectamente, aínda
que non o comparta, que o formidable impacto mundial da revolución de Chiapas
xere certa incomodidade no goberno supremo de Vdes[13]. Pero é que é imposible
parar o vento. Chiapas é moito máis que unha cuestión interna da república
mexicana. É tema de estudio de historiadores, sociólogos, antropólogos,
politicólogos, comunicadores sociais, de universidades de todo o mundo. E tamén
isto é importante para México, ¿non? Tamén son mexicanos os Marcos, David, Ana
María, Moisés, ..., e todos os campesiños do Congreso Nacional Indíxena que no
plantón de Zócolo enarboran estes días o lema neozapatista: "Nunca más un
México sin nosotros".
A atención que o mundo lle está
a prestar a México, gracias a Chiapas, aínda sería maior se se producise un
acordo, entre o goberno e o EZLN, coma o que acaba de acadarse en Irlanda do
Norte, entre o goberno inglés e o IRA. Pero non me imaxino a Mr. Clinton, home
de tantas ocupacións, contactando telefonicamente con Zedillo e o irsurxente
Marcos, Labastida e o bispo Don Samuel..., como vén de facer en Irlanda do
Norto (e que se declara disposto a realizar incluso en Colombia), para que Vds.
podan levar a bo porto un verdadeiro acordo de paz, é dicir, un pacto que se
cumpra (non como o de San Andrés de Larráinzar). Tal vez nin sequera o
necesiten. Poida que acaben tendo un goberno e un presidente, que demostren o
mesmo valor político e persoal que M. Blair e o goberno británico, en relación
co Ulster,...
Punto de inflexión
Acabo de ler, este sábado,
naturalmente en La Jornada, unha
interpretación de por que o impacto internacional da revolta de Chiapas
resultou tan excepcional. A ética, o humanismo e a democracia serían os tres
reclamos esenciais da loita zapatista que explican porque adquiriu "una
dimensión universal y una fuerza moral inconmensurable"[14]. Certamente, o mundo
había anos que se sentía orfo de causas xustas, pero a explicación aínda que
correcta resulta insuficiente. Porque nos xornais atopamos todos os días
situacións e movementos que reclaman a nosa solidariedade por eses tres
argumentos (que non sempre aparecen xuntos), e a resposta non é a mesma, tal
vez porque raramente se trata dunha revolta social dos desherdados que queren,
nos feitos, "cambiar o mundo" (cousa moi nova do vella que é ou, polo
menos, "cambiar o seu mundo".
O propio Marcos, nunha longa e
interesante entrevista co sociólogo Yvon Le bot, director de investigación do
CNRS francés, restrinxe voluntariamente a importancia política internacional do
zapatismo dicindo que "ayudó a recordar que había que luchar y que valía
la pena luchar, sobre todo que es necesario luchar, pero nada más"[15]. Tamén Marcos se queda
curto, polo menos no contexto da súa resposta modesta á pregunta sobre se 1994
pode ser unha base para a recomposición da esquerda internacional...
A revolución de Chiapas é nen
máis nen menos que un punto de inflexión entre os anos 80 neoliberais e posmodernos
(no peor dos sentidos) e uns anos 90 ben distintos[16], e, máis alá, marca
pola súa representatividade a turbulenta transición do século XX ao século XXI.
O libro de Adolfo Gilly, Discusión sobre la historia, remata con
outra entrevista, anterior á xa citada, onde Marcos conta como, antes de que os
indíxenas decidisen erguerse, en outubro do 1992, "nosotros les decimos:
Están locos, ya se derrumbó la Unión Soviética, ya no hay campo socialista, los
nicaragüenses ya perdieron las elecciones, El Salvador ya firmó la paz, los de
Guatemala están hablando, Cuba está acorralada, ya nadie quiere la lucha
armada, del socialismo ni se habla o es un pecado. Todo ahorita está contra la
revolución, aunque no sea socialista", e que entón os pobos responderon que
"nosotros no queremos saber lo que está pasando en el resto del mundo,
nosotros nos estamos muriendo y hay que preguntarle a la gente", e así se
fixo, e a xente decidiu democraticamente "a guerra" a pesar de que
todo estaba "en contra nosotros"[17].
Despois da estrondosa caída do
muro de Berlín en 1989, ¿quen podía pensar que a loita recomezaría cinco anos
despois en outro lugar do mundo dirixida -polo menos inicialmente[18]- por un grupo
marxista-leninista cun significativo apoio popular? O repregue, que dende fins
dos anos 70[19] afectou a toda
tentativa, sexa reformista sexa revolucionaria, de transformar as sociedades
nun sentido progresivo, non se reduciu á política e á ideoloxía, incidiu
decisivamente na economía e nas mentalidades colectivas (tamén no mundo
académico, e nas ciencias sociais). É por isto que o levantamento chiapaneco do
1 de xaneiro de 1994, cando o Goberno de México entraba triunfalmente no club
do Primeiro mundo gracias ao Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos e
Canadá, sorprendeu tanto a tirios e troianos. Pero sempre é así. Eu non me
lembro de ler libros onde se falase do neocapitalismo e da sociedade de
consumo, como algo novo e definitivo que ía garantir a paz social e a
integración da xente nova..., un pouco antes da rebelión, en maio do 68, dunha
xeración nova que rexeitou precisamente todo aquilo cunha enorme radicalidade[20]. As grandes revoltas
sempre sorprenden, aos seus protagonistas e aos seus antagonistas: tamén as
revolucións do Leste de Europa. Agás a quen aínda hoxe sosteñen unha visión
pacata, tradicional por conspirativa, da historia. O historiador de oficio sabe
que as revolucións non son tanto obra dunha vangarda, condición nunca
suficiente e en ocasións nen sequera necesaria[21], como froito da
coincidencia complexa de factores dificilmente previsibles.
Os protagonistas da revolta de
Chiapas arriscaron e acertaron. Catro anos despois, podemos comprobar que
aquilo contra o que se levantaran, o que agora chamamos xenericamente neoliberalismo,
está de capa caída. Incluso o xornal de maior difusión en España, El País[22], editou un libro, Contra el pensamiento único, título
impensable hai uns anos, do que fora o seu director, Joaquín Estefanía[23].
Os indíxenas e universitarios
insurxentes en Chiapas demostraron, dun xeito en parte involuntario, que o
mundo despois de 1989 non ía por onde parecía que ía. Por todo isto o
levantamento de 1994 constitúe un punto de inflexión na historia dos
conflictos, as revoltas e as revolucións, temática de certa tradición nas
historiografías occidentais, sobre todo nos anos 60 e 70, e que retornou nos
anos 90, polo menos nalgunhas historiografías[24].
A clave do éxito do movemento
de Chiapas é que recupera unhas cousas ao mesmo tempo que anova outras. Hai
moito de vello e moito de novo na rebelión zapatista[25]. Síntese orixinal que
se apoia no pasado para abrirse ao futuro: toma boa nota do fracaso do
socialismo real, e doutras experiencias revolucionarias e reformistas pasadas[26], e indaga novos
enfoques sen dogmatismos previos, conscientes de que están (re)abrindo debates
e ensaiando prácticas das cales o final é inseguro, co fin de seguir tentando
transformar a sociedade dende a ética e a razón. Novos enfoques, por exemplo,
sobre a violencia, o poder e a revolución.
Así temos unha actitude e unha
práctica en relación coa violencia nmoi vella (a insurrección indíxena) pero á
vez moi nova, respecto da clásica guerrilla latinoamericana: o EZLN é un grupo
armado cunha probada vontade de paz, case dende o principio da revolta, por
fuxe -pese ás continuas provocacións- do uso das armas dende o 12 de xaneiro de
1994, e se amosa sensible ás manifestacións populares que demandaron e demandan
parar a guerra[27], de xeito que non
converte a necesidade da violencia en virtude revolucionaria, fuxindo do
vangardismo coma unha imposición sobre as maiorías.
Igual en relación co Estado: os
zapatistas proclaman que non loitan polo poder[28], que -lembremos- é o
obxectivo principal da revolución dende o punto de vista do marxismo, tanto
reformista como leninista, recobrando unha tradición anarquista -que se plasma
asimesmo na decisión do FZLN de non presentarse ás eleccións- que tal vez
convén non despachar cunha mera descualificación. Habería que reler con visiín de
futuro os debates sobre esta temática dos tempos da I Internacional, ¿non
fracasou tanto a sociedade igualitaria sen Estado do anarquismo coma a
dictadura do proletariado do marxismo?
Temos, por conseguinte, a
exploración dun novo enfoque da revolución, que para o EZLN quere dicir unha
revolución para que a revolución sexa posible, unha democracia total onde o
pobo poida realmente escoller, o reino do suxeito libre e plural[29], cuestión nada fácil de
aplicar como sinala a experiencia mesma dos zapatistas nas súas propias
comunidades, os seus erros e, en ocasións, as súas difíciles relacións cos
outros grupos de loitadores sociais actuantes no estado de Chiapas.
Ademais destas e doutras
novidades conceptuais, hai un impacto nacional da revolución de Chiapas sobre o
que non debo opinar, non vaia ser que non se me considere inxerente na política
interna de México... É broma, si lle vou dar o meu testemuño e opinión,
partindo da experiencia da transición democrática dos anos 70 en España, na
miña condición de modesto participante -mellor aínda que como estudioso- no
movemento estudiantil, nos movementos obreiro e campesiño, nas instancias
unitarias da oposición antifranquista...
A transición falseada
Despois da lectura do libro
coordinado por Octavio Rodríguez Araujo sobre a transición en México, editado
pola UNAM e La Jornada, deducín
que moi poucos aquí cren nunha transición verdadeira, coma a que fixemos os
españois, á democracia en México, sobre todo tralos incumprimentos de San
Andrés e a posta en práctica da estratexia gobernamental de guerra de baixa
intensidade en Chiapas. Algúns dos autores do libro pensan incluso que a saída
poida significar máis autoritarismo, e a verdade é que hai sinais inquietantes (se
xulgamos a Zedillo polo que fai e non polo que di). Por outra banda, lin na
revista Nexos (nº 244, abril
1998) a transcrición de cinco entrevistas televisivas baixo a rúbrica ¿De qué hablamos al hablar de transición?,
de intelectuais próximos ao goberno do PRI, que supón unha tentativa -exitosa,
polo momento, no cal colaboraron, moi lamentablemente, os españois González e
Almunia nas súas recentes visitas a México- de chamar transición a algo
completamente distinto do que entendemos os españois por tal: o que en España
foi unha ruptura pactada quérese traducir en México por unha simple evolución
ou reforma do -e desde- partido de Estado[30], cousa que polo demais
tamén tentaron os franquistas antes de pactar cos verdadeiros interlocutores do
cambio. O novo da transición española, aquilo que a converteu nun paradigma da
ciencia política, foi o acordo entre os evolucionistas do réxime franquista e a
oposición clandestina. O grupo Nexus
perverte deliberadamente o termo "transición"[31] ao xeito de Lampedusa:
cambiar para que nada cambie[32].
Certamente, hai elementos que
diferencias a situación de México nos anos 90 e a situación de España nos anos
70, pero ¿non é a universalidade da transición española a que a converteu en
paradigmática? Ademais, non facer fincapé no que teñen en común ambos os dous
procesos, na consecuencia do cambio democrático, ¿a quen beneficia senón a continuidade no poder do partido único?, ¿a quen prexudica
senón aos excluídos, en especial aos campesiños, principais víctimas da
ortodoxia neoliberal, e aos pobos indíxenas?
Dende a comparación coa
experiencia española, unha auténtica transición en México cara á democracia
debería ter en conta, na nosa opinión, o seguinte:
1. Que cando hai empate, hai
que pactar. Se en realidade ninguén quere a guerra, porque o contexto
internacional non a favorece, nin pode triunfar a insurxencia e menos unha
represión xeralizada, para saír do enredo e acadar a paz hai que negociar, o
cal sempre supón un costo para ambas as partes[33].
2. O tempo para reanudar a
negociación non é ilimitado. Cando o proceso de democratización non avanza, ou
se detén como sucede agora no ámbito parlamentario sen incorporar á sociedade
civil: as solucións autoritarias e militaristas gañan terreo en ambos os dous
bandos[34].
Unha diferencia entre España e
México é que, no noso país, o medo á guerra civil, que se pechou cun número
elevadísimo de mortos e exiliados, axudou a que dereitas e esquerdas convisen
en resolver as súas diferencias democraticamente, sen armas, mentres que en
México non se sente de igual xeito este perigo, existe unha aceptación maior
dunha violencia que se manifesta endémica e cotiá, social e política, por
enrriba e por embaixo, no pasado e no presente...
3. É clave a participación do
EZLN e da sociedade civil insurxente na transición democrática. O lugar que en
España xogou o PCE, do cal a súa legalización sinalou o punto de non retorno do
proceso democrático e a credibilidade dos seus resultados, ocúpao
obxectivamente en México o EZLN por si mesmo e por todo o que representa,
nacional e internacionalmente.
4. Cómpre a credibilidade
internacional nos actores principais da ruptura pactada, cousa que, hoxe por
hoxe, está máis garantida pola parte de Marcos e do EZLN que de EZPL[35], co cal parece
necesario un cambio de persoas e de goberno, onde gañen posicións os
partidarios de resolver os problemas por medio da negociación. Aí está o
exemplo de Colombia onde acaba de gañar as eleccións o conservador Pastrana
gracias á súa posición favorable ao pacto coa guerrilla.
5. O problema indíxena en
México hoxe equivale ao problema nacional en España hai vinte anos. Salvando as
diferencias máis obvias a cuestión de fondo é a mesma: integrar a unhas
minorías nacionais ou étnicas no novo sistema democrático. Se en España foi
posible, onde a vella dereita aseguraba que prefería "una España roja a
una España rota", máis o será construír un México realmente democrático
que integre, cos seus dereitos, ao mundo indíxena, unha "minoría" do
10% da poboación que, ademais, xa era mexicana antes de que México-nación
existise.
6. Hoxe unha democracia
puramente parlamentaria, onde os cidadáns participan votando só cada catro
anos, resulta insuficiente. Se a transición española tivese lugar vinte anos
despois tamén tería que resolver este grave problema de crise da democracia
representativa, que se reflicte no desprestixio xeralizado dos políticos,
considerados por moitos un mal necesario. E aquí onde unha transición mexicana
á democracia que mereza ese nome pode aportar novidades, ás vellas democracias
europeas, se é capaz de combinar a democracia delegada das institucións coa
democracia directa dos pobos, tal como estaba proposto no diálogo de San Andrés
a proposta dos representantes zapatistas.
Impacto historiográfico
Pero volvendo ao noso, ao tema
estricto da conferencia, indo da historia inmediata á historiografía: ¿como
afecta o presente de Chiapas á comprensión do pasado? ¿Cal é, en conclusión, o
impacto da historia sobre a escritura da historia?
Imos relacionar, pois, a
revolta zapatista con tres cuestións capitais a debate entre os historiadores,
e outros científicos sociais: o retorno do suxeito, a idea de progreso e o
posmodernismo.
1. Chiapas marca o retorno
do suxeito social na historia e na historiografía. Propuxen noutro lugar[36] como en España, e penso
que se pode dicir o mesmo de América Latina, nos anos 60 e 70, se prestou unha
gran atención á investigación dos conflictos, as revoltas e as revolucións.
Despois, nos anos 80, tivo lugar un repregue do interese dos historiadores cara
a estes temas, sen dúbida menos rotundo en América Latina que en Europa.
Mentres que agora, nos anos 90, estamos a vivir un interese -menos cargado de
historia militante que hai 20 anos- renovado polos conflictos, as revoltas e as
revolucións, segundo detectamos na historiografía de España, a pesar de que no
noso país non tiveron lugar con tanta claridade coma en México e Francia, un
retorno histórico do suxeito social, proba do xeito crecente en que inflúe en
nós o contexto global: vivimos como algo próximo, mercede aos novos medios de
comunicación social, aquilo que sucede nos lugares máis afastados.
Distinguiriamos tres momentos
característicos da volta histórica do suxeito social -global- na década dos
anos 90. Primeiro, as revolucións noLeste de Europa, entre 1989 e 1991, cunha
participación decisiva das masas na rúa e uns obxectivos pro-democracia e
pro-capitalistas. Segundo, a revolta chiapaneca de 1994, cunhas metas asimesmo
pro-democráticas, pero anti-neoliberais, que poñen de manifesto o seu carácter
de punto de inflexión, confirmado por outros movementos sociais posteriores,
tamén no Leste de Europa: a insurrección popular albanesa de 1997, cun sentido contrario
aos acontecementos 1989-1991, contra os bancos piramidais montados polo
capitalismo mafioso da nova nomenclatura. Terceiro, os últimos movementos
sociais en Francia, 1995-1998. Dende as mobilizacións dos estudiantes e dos
funcionarios públicos contra a política neoliberal de Alain Jupé, en decembro
do 95, ata a revolta organizada dos parados -por primeira vez- do 98, pasando
polas grandes manifestacións contra a Lei Debré e contra a Front National, que lembraron o Maio do 68
e provocaron, inesperadamente, a victoria electoral de Lionel Jospin e da gauche plurielle. Os novos movementos
sociais que anunciou a revolta de Chiapas e, por conseguinte, a universalidade
desta. Francia é Europa, e ademais -dende os tempos de Marx- un bo termómetro
para medir a temperatura das relacións sociais no mundo.
Nas revoltas sociais dos anos
90 estámonos a atopar con algo asombroso, para quen nos formamos no Maio
francés -aínda que fose no meu caso no Maio madrileño-, e é unha inédita
relación entre mobilización social e cambio de goberno por medio das eleccións[37]. Despois de Maio gañou
as eleccións o gaullismo, mais, a continuación das postremas mobilizacións
sociais en Francia gañou a esquerda política -que agora se esforza por
merecelo- e, en Albania, a crise aberta pola revolta popular atopou solución
coa victoria electoral dos ex-comunistas. En México aínda non se deu este
fenómeno, tal vez a revolta popular non adquiriu a envergadura suficiente,
aínda que, se recoñeza ou non, a victoria de Cuautémoc Cárdenas en Ciudad de
México ¿non debe moito á revolución de Chiapas de 1994?
É evidente que esta nova
conexión entre rebeldía social e resultados electorais amosa, así mesmo, a
crise do sistema político occidental por falta de canles de participación
política, máis alá do dereito avoto cada catro anos, e reafirma o dito sobre a
necesidade de combinar, cara ao século XXI, democracia representativa e
democracia directa, e a aportación anticipadora do zapatismo.
A volta das grandes
manifestacións nos anos 90 é un fenómeno xeral. Habería que facer referencia
-sen saír do mundo occidental- ás que tiveron lugar en Bélxica contra os
pederastas e as súas complicidades políticas; ao millón de homes negros, e
despois de mulleres, que se manifestaron en Estados Unidos; aos seis millóns de
españois que, en xullo de 1997, saíron á rúa contra o asasinato de Miguel Ángel
Blanco (a manifestación máis numerosa da historia de España)... O século XXI
anúnciase coma un século de masas, coma xa o foi o século que acaba, aínda que
sen dúbida o será doutro xeito.
Para a historiografía fin de
século este retorno do suxeito social é unha gran novidade porque ata o de
agora falabamos máis ben do "retorno do suxeito" pensando nun suxeito
individual, político, narrativo, para nada colectivo, de masas, "home
común", conceptos que parecían rebordados pola historia e a escritura da
historia como propostas do materialismo histórico e da escola de Annales dos anos 60 e 70. En fin, que o
que parece pasado é a miúdo futuro, que como é sabido non se repite xamais
senón coma caricatura tráxica e/ou cómica...
2. Chiapas e a crise da idea
de progreso. A confianza inxenua na idea do progreso lineal e indefinido
está, dende hai tempo, en crise. Sabemos que os avances tecnolóxicos e
económicos non levan automaticamente á felicidade humana. O progreso técnico
trouxo a guerra, o deterioro do medio ambiente e a marxinación dun
"Terceiro Mundo", que agora está dentro do "Primeiro
Mundo". De seguido, depreciouse a idea de que se progresa transformando a
sociedade, e proclamouse a fin da historia: a data clave é 1989. Entón devén o
1 de xaneiro de 1994 que entraña, para moitos, o recomezo da Historia entendida
como progreso.
O paradigma compartido dos
historiadores do século XX que dicía que a nosa función é estudiar o pasado
para entender o presente e construír o futuro, problematizouse ultimamente en
dous sentidos: desconexión pasado/presente e desconexión pasado/futuro. Por
unha banda vivimos un auxe do academicismo, do individualismo e do des-compromiso,
que, acompañado por todos os "pos", afástanos tallantemente das
inquedanzas do presente. Por outra banda, sufrimos o desinterese polo futuro,
que para nós é máis grave que o desfase do actual, porque o "pensamento
único" nega o futuro como algo distinto do presente, porque non existe a
perspectiva dun futuro mellor para moita xente nova, en países coma España, nin
en xeral para os máis desfavorecidos do planeta.
Habermas, referíndose a
Benxamín, expresouno da seguinte forma: "La esperanza del nuevo futuro
sólo se cumple mediante la memoria del pasado oprimido"[38].
E Marcos, escribiu no diario El País (29-3-95), nun artigo titulado La flor prometida[39], en resposta aos
intelectuais españois asinantes dun escrito demandando unha solución política
para Chiapas: "y nosotros sólo teníamos nuestra historia para defendernos
(...) un país que olvida de su pasado no puede tener futuro (...) apostamos por
el presente para tener futuro; y para vivir morimos". Marcos coincide.
pois, dende a prática social e política, con Habermas e Benxamín. Non sei se os
terá lido pero esta concordancia da revolta de Chiapas e a Escola de Francfurt
sinala, entre outras cousas, o interese das tradicións do marxismo heterodoxo
para o debate do futuro.
Pola nosa banda, dende a
práctica historiográfica, apuntabamos xa en
A historia que vén (tese 12) que cara ao novo paradigma da historia
é máis importante a relación pasado/futuro, sen fatalismos nin mesianismos, que
a relación pasado/presente: que sen pasado non hai futuro, que o futuro da
historia depende do que se preocupe a historia polo futuro.
En resumo, calquera que sexa o
seu desenlace final, a contribución da revolta de Chiapas á escritura da
historia é xa irreversible, alterou o concepto de tempo histórico, nin cíclico
como quería a tradición nin lineal determinista como criamos hai dúas décadas:
a saltos, e sen rede, tal é o exemplo dos indíxenas de Chiapas, que se lanzaron
a cambiar o mundo sen saber o que lles agardaba o día seguinte e se atoparon co
Anxo da Historia.
3. Chiapas e a
posmodernidade. Díxose que o levantamento de Chiapas é o mellor exemplo
dunha "guerrilla posmoderna". Ben, para isto tería que ser
"guerrilla" o que os seus protagonistas rexeitan..., e as
insurreccións populares non parecen ser unha característica do posmodernismo.
Pero si, a revolta chiapaneca é
posmoderna polo seu antidogmatismo e o seu talante crítico (dalgún xeito,
nestes aspectos positivos, todos somos posmodernos); pero en absoluto se
caracteriza polo abandono do discurso da modernidade e da Ilustración (elemento
fundamental e definitorio do pensamento posmoderno) que pretende a
transformación da sociedade, por medio da razón e da revolución, senón todo o
contrario, xa que os neozapatistas representan dalgún xeito o retorno da
modernidade (ou mellor aínda, a busca doutra modernidade), ¿non son por isto
criticados coma novos ilustrados que fixeron da triloxía "democracia,
xustiza e liberdade" o eixo da súa loita, parangonando á revolución
francesa?
Tampouco é posmoderno[40] o EZLN cando combate a
fragmentación do suxeito histórico animando a unha fronte opositora en México
ou a unha xuntanza "intergaláctica" con xentes de todo o mundo.
Logo desta incursión
relacionando historia inmediata, historiografía e filosofía da historia,
preguntámonos, en xeral, polos posibles escenarios para a escritura da historia
no século XXI, que se reducen a tres na nosa opinión:
1. O novo paradigma pode ser a
continuidade da fragmentación, do eclecticismo máis absoluto, a nada, tal como
propón o posmodernismo puro e duro.
2. O novo paradigma pode
resulta da marcha atrás, cara ao século XIX: cara a unha historia erudita,
positivista, afastada do mundo, ou cara a unha historia que se identifique coa
literatura, ou ambas as cousas á vez.
3. O novo paradigma como
resultado da síntese creativa entre a modernidade e a posmodernidade, entre as
grandes escolas historiográficas do século XX, os últimos retornos e as últimas
tendencias innovadoras. Dende logo o desenlace máis probable e máis atraente.
Pensamos que esta nova-vella
historia se pode adaptar mellor, que o novísimo ou o vellísimo, aos retos da
sociedade global do século XXI. Así o propuxemos en A historia que vén, que veñen ser as nosas conclusións do I
Congreso Internacional Historia a Debate (Santiago de Compostela, 1993), que a
súa tese 16, como xa apuntamos, aseverabamos que nos anos 90 serían mellores
que os anos 80 para o novo paradigma -é dicir, un novo consenso sobre como
exercer a profesión e historiador- que non fixese táboa rasa da historiografía
do século XX. "Acusóusenos" de optimistas, pero a realidade nos está
a dar a razón. Gracias tamén a Chiapas, e a Vds. pola súa atención.
[1]Transcripción,
revisada e anotada polo autor, da conferencia dictada o 20 de abril de 1998 na
Facultade de Filosofía e Letras da Universidad Nacional Autónoma de México; o
28 de abril de 1998 na Facultade de Ciencias Sociais da Universidad Autónoma de
Chiapas (San Cristóbal de las Casas); o 23 de xuño de 1998 no Complejo Cultural
de la Cooperación de Rosario, e o 17 de xullo de 1998 no Centro de Estudios Dr.
Carlos Auyero de Bahía Blanca (Arxentina).
[2]Véxase
a Introducción a Historia a Debate. América
Latina, Santiago, 1996.
[3]Apologie pour l'Histoire ou Métier d'historien,
Paris, A. Colin, 1949 (1_ ed. en español, México, FCE, 1952); edIción crítica
preparada POR Etienne Bloch, Paris, A. Colin, 1993 (traducción española,
México, FCE-INAH, 1996).
[4]A
formulación é de Lucien Febvre, que preparou a primeira edición do libro e puxo
algúns dos títulos, pero reflicte sen lugar a dúbidas o contido da parte final
do primeiro capítulo de Métier d'historien.
[5]Outro
exemplo recente: os cineastas, artistas e escritores franceses solidarios cos
inmigrados "ilegais" en 1997; o rol secundario dos científicos
sociais -e especialmente dos historiadores-, nesta nova versión do "Eu,
acuso" de Emile Zola, _non é un reflexo máis da crise finisecular da
historia e das ciencias humanas en Francia?
[6]Se,
como di o goberno mexicano, o subcomandante Marcos é Rafael Sebastián Guillén
Vicente, ex-profesor de comunicación soical da Universidad Autónoma
Metropolitana (sección Choxhimilco), teriamos aquí un bo síntoma, a causa e a
consecuencia, dunha trascendente relación entre a universidade e a sociedade
mexicanas a fins do século XX: a contracorrente do que foi a evolución recente
desta conexión en Europa e en Norteamérica.
[7]Protagonistas
principais do intenso debate público en España, a fins de 1997 e principios de
1998, sobre o papel da historia e das humanidades na ensinanza media.
[8]Introducción a la historia, México, 1952, pp.
9, 14.
[9] Claro
que isto non xustifica o cinismo dalgúns historiadores e outros intelectuais
que arrepentidos do seu pasado político radical, vituperan sen vergonza
ningunha aos comprometidos do presente.
[10] Outra
cousa é o compromiso cidadán extraordinario (ao modo de Bloch en 1943 e 1994,
de E. P. Thompson no seu período de dedicación ao movemento pacifista, de
Marcos-Guillén neste momento), digno de toda admiración (tal vez fóra do noso
balance de profesores universitarios medios), que se produce polo regular
previo abandono, provisional ou indefinido, da academia, co cal non ten o mesmo
interese para o debate que nos ocupa sobre a función social da historia.
[11]
Carlos BARROS, "El retorno del sujeto social en la historiografía
española", Estado, protesta y
movimientos sociales, III Congreso de Historia Social, Vitoria,
xullo 1997 (en prensa).
[12] Hai
outros factores que levan ao des-compromiso: o desencanto e o cansazo dos anos transcorridos;
a inercia e a comodidade da vida académica; a perspectiva dunha carreira
exitosa...
[13] No
momento de dictarse esta conferencia, o goberno estaba aplicando o ar´ticulo 33
da Constitución mexicana para expulsar do país aos estranxeiros que "se inmiscuían"
na política interna, apoiando dalgún xeito ao EZLN, no Estado de Chiapas.
[14] Luis
GONZÁLEZ SOUZA, "Chiapas Universal", La
Jornada, 18 de abril de 1998.
[15] Yvon LE BOT, Subcomandante Marcos. El sueño zapatista, Barcelona, 1997,
p. 260.
[16] Tese
16 de "La historia que viene", Historia
a Debate, I, Santiago de Compostela, 1995, p. 117.
[17] Discusión sobre la historia, México, 1995,
p. 140.
[18] Sobre
a reconversión do grupo inicial, as Forzas de Liberación Nacional,
marxista-leninista e guevarista, no fenómeno neozapatista que coñeceu o mundo
en 1994, gracias á súa difusión co movemento indíxena chiapaneco, LE BOT, op. cit., pp. 123 ss.
[19] Os
acontecementos 1989-1991 no Leste de Europa, que semellaban enmarcar o futuro
por moitos anos (iso nos dicían e iso parecía), están resultando máis ben a
culminación dun ciclo, os neoconservadores anos 80, porque despois a historia
continuou, aceleradamente: a proba máis significativa témola ao comprobar como
as masas que expulsaron aos comunistas do poder, votaron masivamente a renglón
seguido, nos anos 90, aos seus herdeiros socialistas para ver de paliar os
desastrosos efectos da transición salvaxe ao capitalismo.
[20] Á
hora de facer balance do 68, algúns fan fincapé, xustamente, na revolución
cultural que supuxo, pero bastantes esquecen -as máis das veces
interesadamente- o seu carácter anti-capitalista, negando, falseando incluso, o
que pensaban e facían eles mesmos treinta anos atrás: a historia reescríbese
dende cada presente.
[21] Por
exemplo, a gran revolta albanesa de 1997.
[22] A
mesma editorial El País-Aguilar vén de publicar en España outro libro, en
sentido contrario, La impostura de Marcos,
onde dous xornalistas, Maite Rico e Bertrand de la Grange, correspondentes que
son -ou que foron- de El País e Le Monde, analizan o fenómeno neozapatista
desde posicionamentos e intereses próximos á Secretaría de Gobernación
mexicana.
[23] Outro
dato significativo: as reunións do centro-esquerda latinoamericano, organizadas
a alto nivel polos profesores Roberto Mangabeira e Jorge Castañeda co fin de
buscar alternativas ao neoliberalismo- para eles amén representado por Tony
Blair e Fernando Henrique Cardoso-, partendo da base de que (en referencia ao
Banco Mundial e ao FMI) "la ortodoxia
no funciona... A los que se portan bien, México, digamos, o Rusia, les va mal.
La obediencia cuesta caro. La rebelión da resultado", El País, 2 de Agosto de 1998.
[24]
Véxase a nota 11.
[25] Dinme
colegas informados que o EPR de México ten virtualmente máis poder de fogo,
extensión territorial e proxección social có EZLN, pero é obvio que está lonxe
do seu significado histórico (probablemente nen sequera o EPR existiría hoxe
sen o levantamento previo do EZLN), sen embargo, unha guerrilla aínda máis
clásica, as FAR de Colombia, que actúan cos seus numerosos efectivos á luz, sen
agardar ao Día D, tampouco conseguiu a mesma incidencia internacional que os
insurxentes de Chiapas: o factor diferencial é sempre cualitativo.
[26] A
actitude dos dirixentes neozapatistas, favorecida pola súa xuventude,
contrasta, negro sobre branco, coa sempiterna incapacidade de moitos
revolucionarios -e reformistas- para sacar consecuencias autocríticas sobre o
seu pasado intelectualmente máis profundas có simple arrepentimento e/ou cambio
de bando.
[27] Todo
o contrario que ETA en España, inmune, ata o momento de re-escribir esta
conferencia, ao clamor popular contra os seus métodos violentos enquistados no
peor dos terrorismos.
[28] Se
ben a orientación zapatista de crear municipios autónomos, e a breve
experiencia do goberno en rebeldía de Amando Avendaño, entraña unha estratexia
evidente de dobre poder, ao tempo que se defende unha transición democrática e
constitucional plena.
[29]
"Esta revolución no concluirá en una
nueva clase, fracción de clase o grupo en el poder, sino en un
"espacio"libre y democrático de lucha política (...) Dentro de esta
nueva relación política, las distintas propuestas del sistema y rumbo
(socialismo, socialdemocracia, capitalismo, etc.) deberán convencer a la
mayoría de la Nación (...) El plebiscito... merece un lugar relevante en la
máxima ley del país", EZLN.
Documentos y comunicados, México, 1994, p. 273.
[30] Un
síntoma de como os Aguilar Camín, Cavarozzi, Córdoba, Garretón, Segovia,
falsean o problema político de México é que endexamais nomean, nas citadas
intervencións, nin aos zapatistas nin a Chiapas, como se a realidade
desaparecese ao deixar de nomeala.
[31]
Utilizado correctamente e con anticipación polo EZLN na Segunda Declaración da
Selva Lacandona do 12 de xuño de 1994: "Reiteramos
nuestra disposición a una solución política en el tránsito a la democracia de
México... El cambio democrático es la única alternativa a la guerra",
EZLN. Documentos y comunicados,
México, 1994, p. 271.
[32] As
transicións imperfectas, ou sexa inacabadas, abondan en América Latina: véxase
o caso chileno co ex-dictador Pinochet de senador vitalicio da nova democracia,
ou o caso de Arxentina, onde a impunidade dos responsables das desaparicións
impide a reconciliación nacional, e, o que é peor, onde nin peronistas nin
radicais apoian publicamente a loita dos familiares dos 30.000 desaparecidos.
[33] A
política timorata de Zedillo de pao e cenoura, nin carne nin peixe, non ten
futuro, e el o sabe; cara ás eleccións presidenciais do ano 2000 incluso o
gobernador de Guanajato, Vicente Fox, do Partido de Acción Nacional, proclamou
que se gaña volverá á mesa de negociación co EZLN...
[34] De
feito o EPR, e outros grupos armados, xorden despois de 1994, ampliando a base
do conflicto e da confrontración, e "complicando" a saída política,
porque a estratexia pactista do EZLN resultou bloqueada, porque a negociación
non deu os seus froitos.
[35]
Referímonos a Ernesto Zedillo Ponce de León; claro que as eleccións do 2000
poden transformar as cousas...
[36]
Véxase a nota 11.
[37] Esta
nova relación entre democracia e revolta desmente -e supera dialecticamente-
tanto as posicións anti-revolucionarias da socialdemocracia clásica coma as
posicións anti-democráticas do comunismo ortodoxo.
[38]
Jürgen HABERMAS, "Excurso sobre las tesis de filosofía de la historia de
Benjamin", Revista de Occidente,
n_ 85, 1988, p. 64.
[39] Este
texto non forma parte do volume II do EZLN.
Documentos y comunicados, México, 1995.
[40] A
ubicación máis realista do movementos zapatista, cs seus rasgos pre-modernos,
modernos e posmodernos, estaría nun pos-posmodernismo aínda en proceso de
definición.