3. Comemorações e formação cívica.

A reflexão sobre as funções comemorativas já não tem nada de novo, sobretudo depois dos grandes ciclos comemorativos da Revolução Francesa e da viagem de Cristóvão Colombo. Todos hoje sabem que, ao comemorar, os povos (ou os governos) estão a produzir (ou a tentar produzir) efeitos - estimulantes ou sedativos - sobre a consciência colectiva.

Estes efeitos são, basicamente de dois tipos. Um deles é o da criação (recriação ou reforço) de uma consciência identitária, na base de certas memórias ou de certos valores apresentados como comuns. Outro deles é a de criação de sentimentos de auto-estima, nomeadamente como terapia para traumatismos - ou alegados traumatismos - colectivos. As elites portuguesas a partir da "geração de 70", preocupadas com a alegada "decadência" nacional, aplicaram ao país uma terapêutica comemorativa de vários gostos e feitios, que compreendeu os centenários de Camões, do Marquês de

Pombal, de Santo António e da Descoberta do Caminho Marítimo para a Índia. Hoje, não falta quem integre as comemorações dos descobrimentos numa estratégia de recuperação da auto-estima, ferida pelo fracasso colonial e por um alegado internacionalismo e deterioração dos "valores nacionais" consequentes ao 25 de Abril. Aparentemente, não são apenas aqueles que definiam Portugal como uma

nação essencialmente pluri-continental e pluri-racial, do Minho a Timor, que acham que a consciência nacional ficou afectada pela perda das colónias e, que, por isso, precisa de ser retemperada. Quer com a memória das grandezas passadas, quer com a celebração do ecumenismo português, por vezes definido numa versão muito próxima do luso-tropicalismo dos anos '50. Como se, perdidas as colónias reais, permanecessem colónias virtuais, alojadas numa irredente lusofonia, de que seriam traços

característicos a comunidade da língua, a partilha harmónica da cultura, a tolerância racial e o enraizamento numa história comum.

A referência aos valores subjacentes às comemorações não é inútil. Porque as comemorações também têm uma função muito importante de formação cívica, na medida em que propõem leituras da "identidade", dos "valores nacionais", da "essência nacional", do "destino colectivo". A França, por exemplo, organizou as comemorações de 1989 em torno da ideia de "mãe da democracia ocidental", propondo-se - nessa conjuntura de despique com a cultura política americana e de confronto com o

modelo político soviético - como precursora e modelo da cultura política do Ocidente. A Espanha, por sua vez - numa conjuntura interna de redesenho democrático da identidade espanhola e de recomposição da sua política externa, na Europa e na América -, propôs-se como "grande e tradicional potência europeia" (o que continua fazer com as comemorações de Filipe II ) e, para o mundo americano, como berço da "hispanidade" comum, embora introduzindo a nota do "encontro de culturas", com que se distanciava do conceito franquista e castiço de "hispanidade" e pretendia acolher (com pouco êxito, diga-se de passagem) as correntes indigenistas dos vários países latino-americanos.

Em Portugal, os valores ligados à comemoração dos descobrimentos evoluíram nestes últimos cinquenta anos. Em 1940, tratava-se ainda da celebração do Império Colonial como produto das "virtudes da Raça" e como "missão civilizadora". Em 1960, aquando das comemorações henriquinas, sendo já problemáticas no ambiente internacional tanto a ideologia imperial como a missão civilizadora, a tónica foi posta em três temas - o da missionação (suscitada também pela figura ascética do Infante), o da

prioridade dos descobrimentos portugueses e, já, o das descobertas científicas.

Em 1986 abre-se um novo ciclo comemorativo, na esteira do ciclo colombino espanhol, já em marcha e já com lições a serem tomadas.

Falar em "Descobrimento" começava a ser pouco menos do que inaceitável, pois remetia para uma concepção euro-cêntrica da história do Mundo. Não é que não fosse verdade que os europeus tinham então descoberto outras terras e outras gentes. Mas como a cultura europeia se assumia como A Cultura e A Civilização, a expressão "Descobrimentos" sugeria que A Civilização tinha então descoberto uma metade da humanidade que vivia na incivilização e na incultura. O que, aliás, o imperialismo europeu não tinha deixado de repetir com todas as letras, sobretudo a partir do século XIX. Ou seja, o que se tornava inaceitável, não era que uma cultura local - a europeia - descobrira outras culturas também locais, que uns nativos (naturais de um lugar) tivessem descoberto outros nativos. O que levantava reacções era que só então os povos não europeus tivessem sido descobertos (tocados) pela Cultura, que os nativos tivessem sido visitados pelos não nativos, pelos "não locais",

pelos "universais". Para além de que esta ideia de "descobrimento" colocava os europeus no lado activo, viril, seminador, da história do mundo, remetendo os não europeus para a situação de passivos, pacientes, objectos, para o lado "feminino" da história, prolongando essa metáfora habitual e não inocente da natureza das culturas não europeias como culturas femininas (passivas, não racionais) (Índia), pacientes / enfermas (Turquia), dormentes (China).

A metáfora com que se substituiu a do descobrimento foi a do "encontro".

Mas este tema do "encontro de culturas", juntamente com o da inovação científica e tecnológica, vêm a tornar-se centrais no novo ciclo comemorativo aberto em 1986.

Portugal, saído havia dez anos de uma situação colonial, recompunha a sua memória colectiva de forma a poder torná-la partilhável com o conjunto do mundo lusófono. A imagem identitária de um Portugal ecuménico e moderno era adequada tanto à tarefa de educação cívica pós-colonial, como a este projecto de partilha da memória.

Em si mesma, a ideia de "encontro" é uma ideia neutra. Nada se diz acerca de como foi o encontro, se pacífico, se guerreiro, se igual, se desigual, se benéfico, se prejudicial. Nem muito menos se diz quem ganhou ou perdeu, e o quê, com o evento. Mas a palavra sugere igualdade e bilateralidade e aponta para uma leitura amável da história em que europeus e não europeus se encontram amigavelmente, pondo em comum culturas e aproveitando mutuamente disso. O carácter desigual, conflitual, frequentemente brutal, dos contactos é discretamente silenciado. Do mesmo modo, o balanço histórico foi insinuado por expressões de sentido positivo como "diálogo de culturas" e "abertura do mundo". Pelo que sugere, mas, sobretudo, pelo que tenta esconder, esta nova formulação do "encontro" é um expediente retórico bastante mais demagógico do que o anterior.

É por isso que a reflexão histórica e antropológica tem recusado esta retórica amável e tem insistido num estudo rigoroso e justo das modalidades dos "encontros" e das suas consequências.

Ou seja, uma partilha mais autêntica e mais corajosa das memórias tem que recusar estas fórmulas roseamente equívocas. Apesar disso, o espírito colectivo que se promoveu com a ideia de "encontro de culturas" foi positivo. Um pouco independentemente da "verdade histórica" criou-se uma imagem do "espírito português"como ecuménico, não discriminador, fraternal. Descontado o que pode ter de preversamente auto-justificador, esta imagem tem funcionado como um factor de promoção dos valores humanistas e anti-racistas.

A clarificação da memória da expansão só pode resultar do cultivo de uma abordagem mais complexa e plural da história, a tal estratégia que foi expressamente adoptada em 1996. Por razões de rigor técnico; pela adequação a uma pedagogia ecuménica; e, finalmente, pelo sentido ético ligado ao dever de reparar enviesamentos culturais na abordagem do outro.

4. Comemorações e patriotismo.

A adopção desta estratégia comemorativa suscitou reparos, sobretudo daqueles que propunham uma filosofia mais exaltadora da "história pátria" e dos "valores nacionais". Basicamente, fui acusado de "ter vergonha da história de Portugal", de "ter uma atitude capitulacionista e de pedido de desculpas perante os que atacavam a expansão portuguesa" e de me guiar por critérios oportunistas de "correcção

política". Alguns não deixavam de, mais ou menos explicitamente, relacionar isto com a minha formação ideológica "de esquerda" e a minha militância política.

Dois excertos de crítica são suficientes para ilustrar um criticismo que, apesar de basicamente inspirado na imagem de "patriotismo" e de "história" do Estado Novo, foi expresso por pessoas de áreas políticas mais variadas do que seria de supor.

Claro que, por detrás de algumas destas opiniões, há histórias pessoais ou características intelectuais e morais que as explicam. Por razões de princípio, nunca abordei esses aspectos nas respostas que dirigi a alguns dos críticos, nem o vou fazer aqui. Até porque, o que mais interessa como motivo de reflexão é tomar os argumentos em si mesmos e verificar a sua consistência, num plano puramente teórico.

Comecemos pela "vergonha da história portuguesa". Discutir o argumento não consiste em abrir a alma sobre os íntimos sentimentos. Seria tão inútil e ridículo como outrém pretender tê-la aberto, a ponto de "ter como certo" que lá vira isto ou aquilo. Mas já é interessante ver se a ideia de "ter vergonha da história" se compagina com a visão da história que tenho proposto incessantemente.

"Ter vergonha" pressupõe participação e identidade. Só se tem vergonha de si mesmo ou de algo que, pelo menos em parte, é sentido como seu. Vergonha temos que ter de nós próprios. Ou, na medida em que nos identifiquemos plenamente com elas ou as aceitarmos sem benefício de inventário, de entidades trans-pessoais como a nossa família, a nossa pátria. Sempre tenho insistido em que estes sentimentos de

identificação não fazem parte do ethos do historiador, pois uma característica irredutível da história é a ruptura entre passado e presente e a impossibilidade de se encontrarem continuidades entre eles. O passado - na alteridade da sua cultura, dos seus padrões morais, da geometria das suas emoções, dos seus constrangimentos materiais - é-nos irremediavelmente estranho. Nestes termos, a ideia de "vergonha da história", para um historiador, está totalmente deslocada.

Já para um comum cidadão, o sentimento de vergonha do passado depende do sentimento de identificação com ele. Todos conhecemos a força dos mecanismos tendentes a forjar ou reforçar identidades. Um deles é a invocação de uma história comum e da comunhão de cada um nessa história. É daí que decorrem os sentimentos de orgulho e de vergonha pela história. No entanto, vistas bem as coisas, o sentimento de vergonha da história - mais do que o de orgulho - tem uma raiz paradoxal. Se

nos identificamos com algo do passado é porque aderimos a ele, porque o fazemos quase como coisa própria; mas, nessa medida, não podemos ter dele vergonha, pois esta supõe, justamente, distanciamento e recusa. Inversamente, caso se sinta vergonha, é porque tal identificação, que faz do passado uma coisa nossa, não se deu. É por isso que um anti-colonialista não se envergonha com o passado colonial, que lhe aparece como coisa alheia. Pode-se lamentar, desejar que as coisas se

tivessem passado de outra maneira. Mas isso é diferente de sentir vergonha.

Embora as coisas da alma não primem por este rigor da lógica, o certo é que uma história que analise, que distinga, que matize, permite seleccionar os traços com que nos identificamos, contradistinguindo-os daqueles a que não aderimos. Orgulhando-nos dos primeiros e permanecendo estranhos em relação aos segundos. De alguma maneira, além de ser a boa maneira de fazer história, esta distinção do que é vivo ou morto no nosso passado, é também uma espécie de "justa vacina contra

a vergonha". Em contrapartida, aquela adesão incondicional, global, indiferenciada por "tudo quanto é nosso" - além de constituir uma versão irracional e amoral de patriotismo - cria-nos "vergonhas" a cada canto da história.

Muito próxima desta questão da "vergonha" anda a questão das "desculpas".

Tem estado ultimamente em uso o pedido de desculpas colectivas. Se não me engano, foi Paulo VI quem, pela primeira vez, pediu desculpas aos "irmãos separados" pelas injustiças do proselitismo católico. Seguiu-se Willy Brandt, pedindo desculpas aos judeus pelo Holocausto. Ulteriormente, outros actos de desculpas têm tido lugar. Um dos últimos, o pedido de desculpas, pelos chefes de Estado espanhóis e portugueses pela expulsão dos judeus no início da época moderna e do Papa João Paulo II

pelos crimes da Inquisição. Pessoalmente, adiro em geral aos sentimentos de "injustiça histórica" que estiveram na origem desses actos de contrição. Mas, por razões próximas das anteriormente expostas, não concordo com a fórmula.

Sempre reagi contra a ideia de "culpa colectiva". Lembro-me, desde logo, que foi esta ideia que promoveu o anti-semitismo europeu, ao considerar o povo judaico, no seu conjunto de gerações passadas e presentes, como responsável pela morte de Cristo.

Depois, esta ideia de uma culpa impessoal e infinitamente transmissível é uma aberração. A culpa funda-se na responsabilidade por um mal causado, por acção ou por omissão. Assim, não pode atingir senão aqueles que estiveram na sua causa. Muito menos se transmite de geração em geração. Isto mesmo, escrevi-o num editorial de Oceanos, dedicado à diáspora judaico-portuguesa, justamente para explicar o que me parecia ser moralmente correcto em relação a essa "história incómoda" .

A ideia que me parece moralmente correcta, neste contexto, é justamente essa outra de, metodicamente, fazer o balanço correcto do que se passou na história, percebendo a complexidade dos factores que coincidiram numa mesma conjuntura para a produção de resultados que nós, hoje, consideramos, negativos. E - feito isto e independentemente de uma maniqueista imputação de responsabilidades às gerações actuais - trabalhar, pela positiva, para reparar as consequências actuais de erros alheios passados. Se se enviesaram negativamente imagens dos outros, contribua-se hoje para as rectificar; se no passado se explorou injustamente, ajude-se hoje fraternalmente; se se causou bloqueamentos e atrasos, incentive-se hoje o desenvolvimento.

Sempre com a consciência de que a história tem sido - e provavelmente continuará a ser - um encadeamento denso de misérias e violências e que não é uma doentia espiral de sentimentos de vingança e de expiação que a tornará mais amena no futuro.

Neste contexto, já se vê quão longe estamos da hipocrisia que, na maior parte dos casos, encerra o "politicamente correcto". A "correcção política" nasceu de uma preocupação correcta de policiar as formas implícitas e subtis - anichadas, nomeadamente, na aparente neutralidade da linguagem corrente - de construção ou de prolongamento de relações de domínio. Neste sentido, ao propor uma comunicação não enviesada ao serviço de um mundo igualitário, trata-se de uma preocupação louvável.

Exageros e formalismo transformaram-na num ritual frequentemente farisaico que hoje é motivo de piadas. Para além de que tende a transformar-se numa litania desresponsabilizadora que dispensa acções práticas, estas menos fáceis de levar a cabo.

5. Propor ideias e ser coerente com isso.

Foi esta, enfim, a linha geral que presidiu às actividades da Comissão dos Descobrimentos no triénio 1996-1998, cujos detalhes são dados neste volume.

E, justamente, um dos méritos que reclamamos é este de poder subsumir os detalhes do programa a uma ideia geral. Ou seja, o facto de, logo no primeiro mês de trabalho, termos proposto uma linha estratégica e de, ao longo de três anos a termos fundamentalmente cumprido.

Essa linha estratégica nem era, sequer, consensual entre os fazedores de opinião. Sendo até certo que -num contexto cultural ainda muito marcado por um imaginário unilateral e antiquadamente nacionalista da nossa história - as vozes que explicitamente criticaram a orientação da Comissão dos Descobrimentos tiveram um eco importante nos meios de comunicação.

Apesar disso, não por arrogância mas por respeito - que também é devido - às nossas próprias convicções, a linha de orientação foi mantida. O silenciamento progressivo do tom de crítica parece indiciar que as obras acabaram por impor a ideia.

Esta decisão de lutar, respeitosa mas firmemente, por ideias próprias acerca do nosso trabalho, em vez de andarmos a procurar satisfazer clientelas ou opinativos conjunturais, faz crescer as responsabilidades no momento da avaliação final. Em contrapartida, deixa-nos muito bem connosco mesmos.

OLHARES CRUZADOS

Sem querer abusar da presunção, creio que a temática e o conteúdo deste número de Oceanos indicia uma viragem na forma de abordar a história e os resultados da expansão portuguesa, pelo menos for a do restrito público dos debates académicos.

Não se pode, realmente, dizer que os estudos - nomeadamente os estudos históricos - sobre a expansão abundem nesta perspectiva de considerar, de forma equilibrada, os dois olhares que resultam do encontro de povos. Por razões diversas, o saber português sobre o mundo exótico - e, paradoxalmente, sobretudo o mais recente - colocou-se quase sempre do ponto de vista do olhar europeu, ignorando as imagens locais sobre os europeus e as próprias imagens locais sobre o mundo local.

O curioso é que as coisas não começaram bem assim.

Alguma da primeira literatura portuguesa sobre o mundo exótico ensaiou uma compreensão profunda das comunidades nativas. Refiro-me, fundamentalmente, à literatura missionária e, dentro desta, à literatura jesuítica. Os próprios objectivos desses textos - com os quais se pretendiam obter resultados práticos que dependiam de um diálogo efectivo com os locais - tornavam obrigatória uma observação profunda da cultura local, a começar pela aprendizagem da língua e a terminar na compreensão da estrutura social e dos modelos culturais e das crenças religiosas. Sabemos que esses textos eram dominados por uma intenção apologética que enviesa - sobretudo a sua adjectivação das instituições locais - a descrição. E sabemos também que, frequentemente, os missionários se enganavam na análise,

muitas vezes porque os próprios informantes já lhes apresentavam uma perspectiva modelada por visões particulares. É hoje, por exemplo, sabido que a análise que os jesuítas fizeram da influência político-cultural dos letrados chineses estava deformada pelas representações que os próprios letrados tinham do seu poder.

Já a literatura civil não penetra tão fundo na realidade local. Embora o tema esteja a ser objecto de uma interessante discussão, parece pelo menos poder dizer-se que a colonização portuguesa não produziu - pelo menos antes do período "africano" da segunda metade do século passado - um "saber imperial" comparável ao que a administração britânica produziu para o seu império, nomeadamente indiano (cf. R. Inden, Imagining India, 1990), saber exigido pelos objectivos político administrativos da máquina imperial, mas no qual se enraizou, depois, o saber europeu sobre o ultramar. Aparentemente (cf., dubitativo, S. Subrahmanyam, "O romantismo, o oriental e o exótico notas sobre os portugueses em Goa", em J. P. Brito, R. M. Perez e S. Sardo [coords.], História de Goa, 1997), os objectivos da

administração colonial portuguesa exigiam menos, já que ela raramente visou a ocupação efectiva e extensiva e que se enxertou sobretudo como aparelho parasitário de estruturas político-administrativas já instaladas. O que a dispensava de um saber profundo e alargado sobre as populações a administrar. Falta, por isso, uma corografia que vá muito além da desrição pitoresca e "exótica". Mais detalhadas

eram as informações de interesse militar ou diplomático, para não falar dos saberes técnicos ligados à navegação ou ao comércio. Porque, esses sim, estavam relacionados com os dispositivos postos em prática pela nossa primeira colonização. No resto, a literatura da expansão adopta pontos de vista exclusivamente portugueses, sendo mais do que superficial na descrição dos mundos locais. Nomes,

instituições, usos, formas, funções, são decididamente - por vezes grosseiramente - aportuguesados e à medida do olhar europeu.

O resto é história mais recentemente. Até quase aos seus finais, o séc. XIX é profundamente etnocêntrico, sob a capa do universalismo iluminista e liberal. O discurso sobre os não europeus é assimilado ao discurso sobre os europeus, na base de uma identidade universal do género humano. Só nos finais do século passado, sob o impacto do positivismo, combinado com novas intenções da política colonial - agora basicamente africana, visando a ocupação efectiva e a administração activa - se começa a desenvolver um novo saber, contido quer em obras académicas ligadas à novel ciência da administração colonial, de inspiração francesa e italiana, quer em obras de intenção prática, produzidas pelos próprios agentes da administração colonial. Algumas elites coloniais - sobretudo em Goa - começam também a reflectir sobre si mesmas, produzindo uma literatura marcada pela evocação das disciplinas nascentes no panorama intelectual europeu - a etnografia, a linguística, a história positivista.

Este aparecimento de novos olhares no cenário do saber colonial português é travado, a partir dos anos trinta, pelo impacto da ideologia imperial do Estado Novo. Retomando o tom épico e maniqueísta de alguma da cronística de quinhentos, a historiografia da expansão quase se reduz a uma hagiografia da gesta portuguesa, de que os pontos de vista dominados ou subalternizados estão ausentes. Como o

estão mesmo os outros pontos de vista europeus, concorrenciais dos portugueses. A mais da ideologia- mas também isto, sem dúvida, em virtude da ideologia -, os défices puramente gnoseológicos pesam muito sobre os resultados. Como as línguas orientais ou africanas não são cultivadas, as fontes locais, escritas ou sobrevivências orais, não são tidas em conta. Problemas políticos prejudicam ainda, a partir dos anos sessenta, os contactos dos académicos portugueses, nomeadamente com o mundo afro-asiático. O ar unilateral, linear e paroquial dos saberes sobre o mundo não europeu acentua-se, apesar de algumas notáveis excepções de intelectuais cosmopolitas e cultores da complexidade.

Esta hipoteca luso-cêntrica está ainda longe de ser levantada. Faltam, de forma escandalosa, os investimentos no ensino das línguas orientais e africanas, faltam colecções de fontes locais, faltam séries clássicas de revistas sobre estudos não europeus, falta a institucionalização de sistemas estáveis e eficazes de relacionamento entre centros portugueses de investigação e instituições congéneres em África e na Ásia. E falta, finalmente, valorizar o enorme património de conhecimentos e dados existentes em instituições portuguesas depositárias da tradição do saber colonial, como o Arquivo Histórico Ultramarino, o Instituto de Investigação Científica Tropical, a Sociedade de Geografia, bem como alguns institutos e museus universitários. A teoria dos saberes antropológicos pós-coloniais tem alertado para a forma como, sobre estes saberes, pesam as categorias (predicaments) herdadas do corpo de conhecimentos formado à sombra e à medida da administração colonial (Carol A. Breckenridge & Peter Van der Veer [dir.], Orientalism and the colonial predicament, Philadelphia, Univ. of Pennsylvania

Press, 1993). É com pequenos esforços como o de este número de Oceanos que se pode contribuir para modificar, num sentido mais equilibrado, o senso comum construído sobre tais bases e tornar as perspectivas portuguesas sobre a nossa expansão no mundo menos míticas, mais rigorosas e complexas e, com isso, mais ecuménicas e aceitáveis.

JUDEUS

A história dos judeus em Portugal é uma história incómoda. Apesar de tudo quanto se possa encontrar - e algo há-de haver - de harmónico e de fecundo nos contactos da comunidade judaica com o ambiente humano neste canto da Europa, o certo é que, durante quase cinco séculos, os judeus não tiveram em Portugal a sua Terra Prometida.

Esta não é, evidentemente, a única história incómoda da história de Portugal. Tal como a história de Portugal não é, nos dias de hoje, a única história incómoda, a este e outros propósitos.

Em muitos sentidos e em graus variados, a história é, de resto, sempre uma história incómoda, pois o certo é que nós não nos nunca podemos rever nos enredos do passado.

Que fazer, então, com as histórias incómodas que a história conta ?

Desde há umas décadas que os historiadores aprenderam o suficiente acerca da ruptura histórica para não dramatizarem estes desencontros entre a sensibilidade do presente e as sensibilidades que modelaram as acções humanas no passado. Os historiadores sabem que, no passado, as quadros de valores eram outros, como outras eram as leituras do mundo e a panóplia dos sentimentos. A ideia de ruptura trouxe consigo a consciência da multi-dimensionalidade do homem, do carácter "local" das suas culturas e, consequentemente, da descontinuidade radical entre o passado e o presente. E esta descontinuidade tanto liberta o passado das categorias de avaliação do presente, como liberta o presente das responsabilidades do passado.

Para os historiadores, umas das condições para fazer "boa história" é justamente esta des-responsabilização emocional e ética perante os objectos estudados. O passado foi o que foi e não pode ser reformatado. E a sua escrita - sob forma de história - visa hoje, justamente, conhecê-lo integralmente, na sua lógica e axiologia locais, encerrando-o nesse estatuto de coisa definitivamente feita, que apenas nos interessa para nos chocar com a sua alteridade e contribuir para nos dar tanto a irredutível diversidade do humano como a precariedade das nossas actuais certezas.

No entanto, e para a cultura do senso comum, a história é sobretudo continuidade. Aqui, pelo contrário, a história é a narrativa da familiaridade, na qual se constróem e se avaliam os legados do passado para a nossa identidade, se tecem diálogos através dos tempos entre nós e os que se diz serem os nossos maiores. Da história supomos receber um legado quasi-biológico, um património material e

um ambiente cultural. Tendemos a supor que essa herança constitui o casco da nossa identidade. E, como acontece sempre que irrompe a metáfora da herança, consideramo-nos tanto proprietários do seu activo como responsáveis pelo seu passivo.

Do ponto de vista moral, a responsabilidade histórica não é, no entanto, fácil de justificar. Basicamente, penas somos responsáveis pelo que fazemos nós próprios, na sociedade nacional ou internacional dos dias de hoje. Aqui é temos que provar, segundo os padrões de avaliação dos nossos dias, os méritos das nossas condutas. Como também é hoje e perante os homens de hoje, que temos que arcar com as

responsabilidades - que nenhuma história nem nenhum futuro remirá - pelos nossos erros e pelos nossos

crimes.

Mas a ideia de responsabilização histórica nem sequer é moralmente muito saudável. Em nome da responsabilização histórica, muitos crimes se cometeram já. Para não ir mais longe, lembremo-nos do peso que teve, no anti-semitismo europeu, uma alegada responsabilização histórica do povo judaico pela morte de Cristo. Além de que as "reparações históricas" frequentemente nos distraem de iniquidades que, ao mesmo tempo e de consciência aliviada, continuamos a cometer, não sobre comunidades históricas - de que, frequentemente, nem descendentes deixámos que ficassem -, mas

sobre comunidades concretas hoje realmente existentes, cujo destino poderá, no entanto, vir a ser o mesmo.

Todos estes problemas se põem em relação, por exemplo, à história da expansão portuguesa.

Ela é, por um lado, uma empresa intelectual, a conduzir com o distanciamento e estraneidade antes referidos.

Mas é também uma componente da cultura actual e, por isso, do senso comum, quer de portugueses, quer de estrangeiros com quem os portugueses contactaram. Com a história - normalmente nas suas versões mais simplificadas e mais propagáveis -, portugueses e estrangeiros justificam as imagens que têm das suas identidades e legitimam as estratégias de relações mútuas insinuadas pelos respectivos

imaginários. História e imaginação política colectiva (uma espécie de diplomacia do senso comum) potenciam-se uma à outra, dando-se mutuamente justificações e construindo um mundo cada vez mais sólido de certezas acerca de si mesmos e acerca dos outros. Os frutos deste enlace entre o documento e o sentimento não podem ser senão o impressionismo, o preconceito e a arrogância.

Qualquer instância que pretenda introduzir alguma racionalidade neste processo de formação dos imaginários políticos - seja a comunidade dos historiadores, seja uma entidade a quem compita uma intervenção cultural neste domínio - não pode ter senão uma política - a de problematizar a visão adquirida das coisas, dificultando que esta seja dada como assente e, com isto, introduzindo disfunções nos mecanismos de produção de imaginários colectivos simplistas.

Isto implica, desde logo, não acrescentar senso comum ao senso comum, cultivando uma história convencional, antecipável, domesticada, amável, a-problemática. Porque isto não é apenas redundante. É também legitimador, contribuindo para que a inércia das ideias assentes se prolongue e, prolongando-se, se consolide e ossifique.

Implica, como segunda obrigação, acrescentar complexidade (novos factos, novas perspectivas, novas avaliações) às visões correntes. Desconfiar da evidência, surpreender novos enfoques, surpreender pelo testemunho inesperado, avançar pela contra mão. Porque isso dá conta da primeira característica das coisas, que é a sua inabarcável complexidade. E porque, ainda que as coisas não fossem assim, dá

conta da incapacidade de um olhar para dominar todos os ângulos de visão.

Implica, finalmente, apresentar as novas visões como se elas fossem tão precárias e preconceituosas como as anteriores. Porque nem a reflexão - sobre a história ou sobre o presente - se fecha alguma vez em aquisições definitivas, nem os actuais analistas beberam, mais do que os anteriores, da fonte da eterna sabedoria.

Na base de um programa deste tipo, creio que é fácil encontrar consensos, mesmo acerca das histórias incómodas da história. Consensos não, porventura, quanto aos resultados, às leituras, às avaliações. Mas, pelo menos (que já é demais), quanto às metodologias intelectuais e às atitudes morais.

Qualquer que seja o brilho da sua apresentação, este número de Oceanos não faz mais do que isto carrear materiais provisórios e de duvidosa coerência para uma jamais conclusa história das relações luso-judaicas.

Comemorações e desenviesamento do olhar.

O temário das comemorações de Vasco da Gama, tal como tem sido por nós proposto, tem gerado alguma (pelo menos) perplexidade. A insistência no "olhar dos outros", a recusa do etno-centrismo, o descentramento da gesta portuguesa não tem caído bem a todos. A propósito do destque que démos ao "olhar do outro", não faltará quem ponha a questão porque é que nos havemos de ocupar da Índia e das suas culturas quando o que se comemora em Portugal este ano é a chegada dos portugueses à Índia ?

Já tenho vestido o meu guarda-pó de historiador e explicado que este olhar contextual é a condição para fazer boa história. E que, por sua vez, as comemorações só serão boas se se apoiarem nessa tal boa história. Embora eu ache que este argumento é bastante bom, creio, no entanto, que há quem pense que pode haver boas comemorações apenas baseadas numa história assim-assim ou mesmo sem

qualquer base histórica. Como admito até que alguns pensem que a história boa é a história à portuguesa.

Uns e outros, achando fraca a desculpa, tenderão a pensar que se trata de uma atitude táctica, filiada na actual preocupação pela correcção política e reforçada más consciências ideológicas de cepa internacionalista e terceiro-mundista.

Vou tentar por hoje a questão na sua incómoda, presunçosa, mas verdadeira sede que é, afinal, a sede da moral das relações entre os povos e as culturas.

Colocar a questão neste nível implica, desde logo, excluir o calculismo político que consistiria em alinhar a estratégia das comemorações por objectivos meramente tácticos, como "não incomodar os indianos", "piscar o olho aos africanos", "ser simpático para com os ameríndios". Se, com princípios correctos, se conseguir isto, tanto melhor. Mas, a comandar a táctica, tem que estar algum princípio moral relativo ao relacionamento entre nós e os outros. Que, se for justo, contribuirá mais para o bom entendimento do que mil boquinhas e chilreios bem intencionados.

Não gosto nada de falar de moral, até porque rareamento sei explicar bem a que melhor sinto. Mas procurarei, em dois ou três parágrafos explicar porque é que, do ponto de vista moral, temos, nós os portugueses, que nos esforçar muito em reconstruir uma imagem, na Europa, uma imagem não deformada do Outro.

Fomos nós, há cerca de 500 anos, que mais contribuímos para modelar aqui a imagem do Oriente. Comerciantes, missionários, viajantes, capitães, homens de letras e homens de ciência, oriundos de Portugal ou levados pelos portugueses, descreveram o Oriente. Como sempre acontece, essa descrição foi unilateral. Foi-o pelo enviesamento próprio de quem vem e vê de for a. Mas foi-o também pelo carácter auto-apologético, "imperial" e "de cruzada" que caracterizou, fundamentalmente, a expansão portuguesa. Não falamos muitas vezes disso. Ou falamos menos disso do que de um alegado natural ecumenismo lusitano. O silêncio até se compreende, em termos dos chamados "respeitos humanos". Também não temos, nós os portugueses de hoje, que pedir desculpas a ninguém pelo que se foi passando, desde há quinhentos anos, nas relações entre nós e os outros.

Mas temos hoje o dever - que se cumpre com actos e não com piedosas, anacrónicas e inúteis desculpas - de tentar revelar o Oriente inabsorvível, incompreensível, indomável, radical e escandalosamente outro que os nossos cronistas não descreveram, que os nossos santos não catequizaram, que os nossos heróis não conquistaram, que os nossos reis não governaram, que os nossos mercadores nunca compraram, que os nossos sábios não entenderam, que os nosso salões não

albergaram e que, finalmente, os nossos antropólogos exotizaram. Mas no qual alguns portugueses por amores vários se perderam, pelo qual alguns outros traíram ou apostasiaram e que talvez apenas alguns poucos dos nossos poetas tenham cantado ou, indizíveis as palavras, tenham calado.

Afastada a festa, deixada a história em paz, este é o grande desafio moral que se nos coloca. Saber se temos hoje a vontade e a força para corrigir aquilo que os nossos antepassados, com vontade e força, foram enviesando durante quinhentos anos.

A relação com o outro - no plano individual ou colectivo - é uma interminável dívida de abertura e de compreensão. Se não a pagarmos até ao fim, não seremos os únicos devedores insolventes. Mas devemos, pelo menos, estar dispostos a fazer, neste momento simbólico, uma primeira entrada.

OCEANOS

O temário das comemorações de Vasco da Gama, tal como tem sido por nós proposto, tem gerado alguma (pelo menos) perplexidade. A insistência no "olhar dos outros", a recusa do etno-centrismo, o descentramento da gesta portuguesa não tem caído bem a todos. A propósito deste número de Oceanos, bem como a propósito da exposição Culturas do Índico, não faltará quem ponha a questão porque é que nos havemos de ocupar da Índia e das suas culturas quando o que se comemora em Portugal este ano é a chegada dos portugueses à Índia ?

Já tenho vestido o meu guarda-pó de historiador e explicado que este olhar contextual é a condição para fazer boa história. E que, por sua vez, as comemorações só serão boas se se apoiarem nessa tal boa história. Embora eu ache que este argumento é bastante bom, creio, no entanto, que há quem pense que pode haver boas comemorações apenas baseadas numa história assim-assim ou mesmo sem

qualquer base histórica. Como admito até que alguns pensem que a história boa é a história à portuguesa.

Uns e outros, achando fraca a desculpa, tenderão a pensar que se trata de uma atitude táctica, filiada na actual preocupação pela correcção política e reforçada más consciências ideológicas de cepa internacionalista e terceiro-mundista.

Vou tentar por hoje a questão na sua incómoda, presunçosa, mas verdadeira sede que é, afinal, a sede da moral das relações entre os povos e as culturas.

Colocar a questão neste nível implica, desde logo, excluir o calculismo político que consistiria em alinhar a estratégia das comemorações por objectivos meramente tácticos, como "não incomodar os indianos", "piscar o olho aos africanos", "ser simpático para com os ameríndios". Se, com princípios correctos, se conseguir isto, tanto melhor. Mas, a comandar a táctica, tem que estar algum princípio moral relativo ao relacionamento entre nós e os outros. Que, se for justo, contribuirá mais para o bom entendimento do que mil boquinhas e chilreios bem intencionados.

Não gosto nada de falar de moral, até porque rareamento sei explicar bem a que melhor sinto. Mas procurarei, em dois ou três parágrafos explicar porque é que, do ponto de vista moral, temos, nós os portugueses, que nos esforçar muito em reconstruir uma imagem, na Europa, uma imagem não deformada do Outro.

Fomos nós, há cerca de 500 anos, que mais contribuímos para modelar aqui a imagem do Oriente. Comerciantes, missionários, viajantes, capitães, homens de letras e homens de ciência, oriundos de Portugal ou levados pelos portugueses, descreveram o Oriente. Como sempre acontece, essa descrição foi unilateral. Foi-o pelo enviesamento próprio de quem vem e vê de for a. Mas foi-o também pelo carácter auto-apologético, "imperial" e "de cruzada" que caracterizou, fundamentalmente, a expansão portuguesa. Não falamos muitas vezes disso. Ou falamos menos disso do que de um alegado natural ecumenismo lusitano. O silêncio até se compreende, em termos dos chamados "respeitos humanos". Também não temos, nós os portugueses de hoje, que pedir desculpas a ninguém pelo que se foi passando, desde há quinhentos anos, nas relações entre nós e os outros.

Mas temos hoje o dever - que se cumpre com actos e não com piedosas, anacrónicas e inúteis desculpas - de tentar revelar o Oriente inabsorvível,incompreensível, indomável, radical e escandalosamente outro que os nossos cronistas não descreveram, que os nossos santos não catequizaram, que os nossos heróis não conquistaram, que os nossos reis não governaram, que os nossos mercadores nunca compraram, que os nossos sábios não entenderam, que os nosso salões não albergaram e que, finalmente, os nossos antropólogos exotizaram. Mas no qual alguns portugueses por amores vários se perderam, pelo qual alguns outros traíram ou apostasiaram e que talvez apenas alguns poucos dos nossos poetas tenham cantado ou, indizíveis as palavras, tenham calado.

Afastada a festa, deixada a história em paz, este é o grande desafio moral que se nos coloca. Saber se temos hoje a vontade e a força para corrigir aquilo que os nossos antepassados, com vontade e força, foram enviesando durante quinhentos anos.

A relação com o outro - no plano individual ou colectivo - é uma interminável dívida de abertura e de compreensão. Se não a pagarmos até ao fim, não seremos os únicos devedores insolventes. Mas devemos, pelo menos, estar dispostos a fazer, neste momento simbólico, uma primeira entrada.

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